B.1.3. Gnozeologické kořeny idealismu

Podrobnosti

Vytvořeno 12. 3. 2006

Twitter

Lenin, V.I.: Filozofické sešity

Sebrané spisy. Svazek 29, Svoboda, Praha 1988, s. 337-338

(337-338) Filozofický idealismus je pouhý nesmysl z hlediska materialismu hrubého, jednoduchého, metafyzického. Naopak z hlediska dialektického materialismu je filozofický idealismus jednostranné, nadměrné, überschwengliches (Dietzgen) 167) rozvinutí (nafouknutí, nabubření) jedné ze stránek, jednoho momentu poznání v absolutno, odtržené od hmoty, od přírody, a zbožštěné. Idealismus je kněžourství. To je správné. Ale idealismus filozofický je ("správněji" a "kromě toho") cesta ke kněžourství přes jeden z odstínů nekonečně složitého (dialektického) lidského poznání.

Lidské poznání není přímka (respektive se po ní neubírá), ale křivka, jež se nekonečně přibližuje řadě kruhů, spirále. Libovolný úsek, zlomek, kousek této křivky může být přeměněn (jednostranně přeměněn) v samostatnou, celou přímku, která (nevidíme-li pro stromy les) vede do bahna, ke kněžourství (kde ji zakotvuje třídní zájem vládnoucích tříd. Přímočarost a jednostrannost, topornost a zkostnatělost, subjektivismus a subjektivní slepota, voilá [to jsou] gnozeologické kořeny idealismu. Ovšem kněžourství (= filozofický idealismus) má gnozeologické kořeny, nevisí ve vzduchu; je to hluchý květ, jistě, avšak hluchý květ, který roste na živém stromě živého, plodného, pravdivého, mohutného, všemocného, objektivního, absolutního lidského poznání.

________________________________________________________________

(167) Überschwenglich (nadměrný, upřílišněný, zveličený, přehnaný, dovedený do krajnosti) - termín užívaný J.Dietzgenem při charakteristice vztahu mezi absolutní a relativní pravdou, hmotou a duchem atp. Lenin užívá tento termín v řadě svých prací při výkladu materialistického pojetí dialektiky pojmů.

________________________________________________________________

Marx, K., Engels, B.: Svatá rodina

Spisy. Svazek 2, SNPL, Praha 1957, s. 73-76

(73-76) Jestliže si ze skutečných jablek, hrušek, jahod, mandlí utvořím obecnou představu "plod" a jdu-li dále a představuji si, že moje abstraktní představa "plod vůbec" ["Die Frucht"], vytvořená podle skutečných plodů, je podstata existující mimo mne, ba že je to pravá podstata hrušky, jablka atd., prohlašuji - spekulativně vyjádřeno "plod vůbec" za "substanci" hrušky, jablka, mandle atd. Pravím tedy, že pro hrušku je nepodstatné, že je hruška, pro jablko je nepodstatné, že je jablko. Že tedy podstatné na těchto věcech není jejich skutečné, smyslově vnímatelné jsoucno, nýbrž podstata, kterou jsem z nich vyabstrahoval a kterou jsem jim podstrčil, podstata v mé představě, "plod vůbec". Prohlásím pak jablko, hrušku, mandli atd. za pouhé způsoby existence, mody "plodu vůbec". Můj konečný rozmysl, podporovaný smysly, odlišuje ovšem jablko od hrušky a hrušku od mandle, ale můj spekulativní rozum prohlašuje tuto smyslovou odlišnost za nepodstatnou a lhostejnou. Vidí v jablku totéž co v hrušce a v hrušce totéž co v mandli, totiž "plod vůbec". Zvláštní skutečné plody vystupují pak už jen jako zdánlivé plody, jejichž pravou podstatou je "substance vůbec", "plod vůbec".

Tímto způsobem se nedojde k žádnému zvláštnímu bohatství určení. Mineralog, jehož celá věda by se omezovala na to, že všechny nerosty jsou ve skutečnosti nerostem vůbec, byl by mineralogem jen ve své představě. O každém nerostu by spekulativní mineralog řekl: to je "nerost vůbec", a jeho věda by se omezovala na to, že by toto slovo opakoval tolikrát, kolik existuje skutečných nerostů.

Aby spekulace, která udělala z rozličných skutečných plodů jeden "plod" abstrakce, "plod vůbec", dospěla k zdání nějakého skutečného obsahu, musí se proto pokusit nějak se vrátit od "plodu vůbec", od substance, zase ke skutečným, rozmanitým obyčejným plodům, k hrušce, jablku, mandli atd. Jak je lehké vytvořit ze skutečných plodů abstraktní představu "plod vůbec", tak je těžké vytvořit z abstraktní představy "plodu vůbec" skutečné plody. Je dokonce nemožné dospět od abstrakce k opaku abstrakce, jestliže se abstrakce nevzdám.

Spekulativní filozof se proto zase vzdává abstrakce "plodu vůbec", ale vzdává se jí spekulativním, mystickým způsobem, totiž tak, aby se zdálo, že se jí nevzdává. Proto také ve skutečnosti vychází za hranice abstrakce jen zdánlivě. Uvažuje asi takto:

Nejsou-li jablko, hruška, mandle, jahoda vpravdě nic jiného než "substance vůbec", plod vůbec", jakto, že se mi "plod vůbec" jeví jednou jako jablko, jindy jako hruška, jindy zase jako mandle, z čeho pochází toto zdání rozmanitosti, jež tak hmatatelně odporuje mé spekulativní představě o jednotě, o "substanci vůbec", o "plodu vůbec"?

Z toho, odpovídá spekulativní filozof, že "plod vůbec" není mrtvá, bezrozdílná, nehybná podstata, nýbrž živá, v sobě se rozlišující, pohyblivá podstata. Rozmanitost obyčejných plodů má význam nejen pro můj smyslový rozmysl, nýbrž i pro sám "plod vůbec", pro spekulativní rozum. Různé obyčejné plody jsou různé životní projevy "jednoho plodu", jsou to krystalizace, které vytváří sám "plod vůbec". Tedy např. v jablku si "plod vůbec" dává jablkovité jsoucno, v hrušce hruškovité jsoucno. Proto už nemusíme říkat, jako jsme říkali se stanoviska substance: hruška je "plod vůbec", nýbrž naopak: "plod vůbec" se projevuje jako hruška, "plod vůbec" se projevuje jako jablko, "plod vůbec" se projevuje jako mandle, a rozdíly mezi jablkem, hruškou a mandlí jsou právě seberozlišení "plodu vůbec" a činí z jednotlivých plodů právě různé články v životním procesu "plodu vůbec". "Plod vůbec" již tedy není bezobsažná, bezrozdílná jednota, je to jednota jako obecnost, jako "totalita" plodů, které tvoří "organicky učleněnou řadu". V každém článku této řady si "plod vůbec" dává vyvinutější, zřetelnější jsoucno, až je konečně jako "souhrn" všech plodů zároveň živou jednotou, která právě tak v sobě obsahuje rozpuštěn každý z nich, jako je ze sebe vytváří - tak jako se např. části těla neustále přetvářejí v krev a neustále z krve vznikají.

Vidíme tedy: zná-li křesťanské náboženství jen jedno vtělení boha, má spekulativní filozofie tolik vtělení, kolik existuje věcí, jako zde má v každém plodu zvláštní vtělení substance, absolutního plodu. Hlavním zájmem spekulativního filozofa tedy je vytvořit existenci skutečných obyčejných plodů a tajuplně říci, že existují jablka, hrušky, mandle a rozinky. Ale jablka, hrušky, mandle a rozinky, s nimiž se opět shledáváme ve spekulativním světě, jsou už jen zdánlivá jablka, zdánlivé hrušky, zdánlivé mandle a zdánlivé rozinky, neboť jsou to životní momenty "plodu vůbec", této abstraktní rozumové podstaty, samy tedy jsou abstraktní rozumové podstaty. Co nás tedy ve spekulaci potěší, je to, že se tu opět shledáváme se všemi skutečnými plody, avšak jako s plody, které mají vyšší, mystický význam, které vyrostly z éteru našeho mozku, a ne z hmotné půdy, a jsou vtělením "plodu vůbec", vtělením absolutního subjektu. Vracíme-li se tedy od abstrakce, od nadpřirozené rozumové podstaty "plod vůbec", ke skutečným, přirozeným plodům, dáváme naopak i přirozeným plodům nadpřirozený význam a proměňujeme je v samé abstrakce. Naším hlavním zájmem právě je dokázat ve všech těchto životních projevech "plodu vůbec", v jablku, hrušce, mandli, jeho jednotu, dokázat tedy mystickou souvislost těchto plodů a to, jak se v každém z nich "plod vůbec" stupňovitě uskutečňuje a nutně přechází dál např. ze svého jsoucna jako rozinka do svého jsoucna jako mandle. Proto také hodnota obyčejných plodů už není v jejich přirozených vlastnostech, nýbrž v jejich spekulativní vlastnosti, která jim dává určité místo v životním procesu "absolutního plodu vůbec".

Obyčejný člověk si nemyslí, že říká něco zvláštního, řekne-li že existují jablka a hrušky. Ale filozof, vyjádří-li tyto existující věci spekulativním způsobem, řekl něco neobyčejného. Vykonal zázrak, vytvořil z neskutečné rozumové podstaty "plod vůbec" skutečné přírodní podstaty - jablko, hrušku atd., tj. ze svého vlastního abstraktního rozumu, který si představuje jako absolutní subjekt mimo sebe, v našem případě jako "plod vůbec", stvořil tyto plody, a po každé, když mluví o něčem, co existuje, tvoří.

Je samozřejmé, že spekulativní filozof dokáže takto neustále tvořit jen tak, že všeobecně známé, skutečně pozorované vlastnosti jablka, hrušky atd. vydává za určení, která on vynalezl, tak, že tomu, co může vytvořit jedině abstraktní rozum, totiž abstraktním rozumovým formulím, dává jména skutečných věcí; a konečně tak, že svou vlastní činnost, jíž on sám přechází od představy jablka k představě hrušky, prohlašuje za samočinnost absolutního subjektu, "plodu vůbec".

Ve spekulativní mluvě se této operaci říká: chápat substanci jako subjekt, jako vnitřní proces, jako absolutní osobu, a toto chápání je podstatnou zvláštností hegelovské metody.

Lenin, V.I.: Filozofické sešity

Sebrané spisy. Svazek 29, Svoboda, Praha 1988, s. 345

(345) Prvotní idealismus: obecné (pojem, idea) je zvláštní podstata. To se zdá být barbarské, úžasně (či spíše dětinsky) pošetilé. Ale což soudobý idealismus, Kant, Hegel, idea boha, není téhož druhu (naprosto téhož druhu)? Stoly, židle a ideje stolu a židle; svět a idea světa (bůh); věc a "noúmen", nepoznatelná "věc o sobě"; spojitost země a slunce, přírody vůbec a zákon, logos, bůh. Rozdvojení lidského poznání a možnost idealismu (= náboženství) jsou dány už v první, elementární abstrakci

<"dům" vůbec a jednotlivé domy.>

Jak rozum (lidský) přistupuje k jednotlivé věci, jak z této věci snímá otisk (= pojem), to není jednoduchý, bezprostřední, zrcadlově mrtvý akt, nýbrž akt složitý, rozdvojený, klikatý, v němž se skrývá možnost odpoutání fantazie od života; a nejen to: možnost přeměny (a to ještě přeměny nepozorovatelné, již si člověk neuvědomuje) abstraktního pojmu, ideje ve fantazii (in letzter Instanz [v poslední instanci] = boha). Neboť i v nejjednodušším zevšeobecnění, v nejelementárnější obecné ideji ("stůl" vůbec) je jistý kus fantazie. (Vice versa: je nesmyslné popírat úlohu fantazie i v té nejpřísnější vědě: srov. Pisarev, O užitečném snění jakožto popudu k práci a o neplodné snivosti.) 169)

________________________________________________________________

(169) Viz D.I.Pisarev, Promachi nězreloj mysli [Omyly nezralého myšlení], Sočiněnija 3, Moskva 1956, s. 147-151.

________________________________________________________________

• < Předchozí
• Další >