B.5.5. Vzájemné působení. Příčina a účinek

Podrobnosti

Vytvořeno 17. 3. 2006

Twitter

Engels, B.: Dialektika přírody
Marx, K., Engels, B.: Spisy. Svazek 20, Svoboda, Praha 1966, s. 508-509, 507-508, 507
 
(508-509) Vzájemné působení je první věc, na kterou narazíme, zkoumáme-li pohybující se hmotu jako celek z hlediska dnešní přírodovědy. Vidíme řadu forem pohybu, mechanický pohyb, světlo, teplo, elektřinu, magnetismus, chemické slučování a rozklad, změny skupenství, organický život, a vyjmeme-li prozatím organický život, přecházejí všechny tyto formy jedna v druhou, vzájemně se podmiňují, tu jsou příčinou, tam účinkem a celkový souhrn pohybu ve všech měnících se formách zůstává týž (Spinozovo: substance je causa sui [příčinou sebe samé] - výstižně vyjadřuje vzájemné působení).397) Mechanický pohyb se zvrací v teplo, elektřinu, magnetismus, světlo atd. a vice versa. Přírodověda tedy potvrzuje, co řekl Hegel (kde?), že vzájemné působení je pravá causa finalis [konečná příčina] věcí. Nemůžeme dojít dál zpět než k poznání tohoto vzájemného působení, protože za ním už není co poznávat. Když jsme poznali formy pohybu hmoty (k tomu sice máme ještě hodně daleko vzhledem ke krátkosti doby, po kterou existuje přírodověda), poznali jsme hmotu samu, a tím je poznání u konce. (Celé Grovovo nedorozumění o kauzalitě vychází z toho, že se mu nepodařilo dospět ke kategorii vzájemného působení; má věc, ale ne abstraktní myšlenku, a odtud zmatek - s. 10-14.)249) Teprve od tohoto univerzálního vzájemného působení se dostáváme ke skutečnému kauzálnímu vztahu. Abychom porozuměli jednotlivým jevům, musíme je vytrhnout ze všeobecné souvislosti, musíme je zkoumat izolovaně, a tehdy se střídavé pohyby projevují jeden jako příčina a druhý jako účinek.
________________________________________________________________
(397) Spinoza, "Die Ethik", I.díl, definice 1 a 3 a poučka 6.
 
(249) Engels používal při práci na "Dialektice přírody" knihy Williama Roberta Grova, "The Correlation of Physical Forces" ["Souvztažnost fyzikálních sil"], 3. vyd., Londýn 1855.
________________________________________________________________
 
(507-508) Kauzalita. První věc, která je nám nápadná při zkoumání pohybující se hmoty, je vzájemná souvislost jednotlivých pohybů jednotlivých těles, jejich vzájemná podmíněnost. Neshledáváme však jen, že po určitém pohybu následuje jiný, nýbrž shledáváme také, že můžeme způsobit určitý pohyb tím, že pro něj připravíme podmínky, za jakých probíhá v přírodě, že dokonce můžeme způsobit pohyby, které se v přírodě vůbec nevyskytují (průmysl), aspoň ne tímto způsobem, a že můžeme těmto pohybům dát předem určitý směr a rozsah. Tím, tj. činností člověka, se zdůvodňuje představa kauzality, představa, že jeden pohyb je příčinou jiného. Pravidelný sled určitých přírodních jevů může sice dát vzniknout představě kauzality: teplo a světlo, které přicházejí se sluncem; ale tím se nepodává žádný důkaz, a potud by měl Humův skepticismus právo tvrdit, že pravidelné post hoc nemůže nikdy odůvodnit propter hoc. Avšak činnost člověka je zkouškou kauzality. Soustřeďujeme-li čočkou sluneční paprsky v ohnisko a činíme je stejně účinnými jako paprsky obyčejného ohně, dokazujeme tím, že teplo pochází ze slunce. Vložíme-li do pušky zápalku, výbušnou náplň a střelu a potom vystřelíme, počítáme s účinkem předem známým ze zkušenosti, protože můžeme sledovat do všech podrobností celý proces vznícení, spálení, výbuchu náhlou přeměnou v plyn a tlak plynu na střelu. A tu ani skeptik nemůže říci, že z dosavadní zkušenosti nevyplývá, že tomu bude příště právě tak. Neboť občas se vskutku stává, že tomu právě tak není, že selže zápalka nebo střelný prach, že praskne hlaveň atd. Ale právě toto dokazuje kauzalitu, místo aby ji vyvracelo, protože můžeme patřičným šetřením zjistit příčinu každé takové úchylky od pravidla: chemický rozklad zápalky, vlhkost atd. prachu, poškození hlavně atd., takže se zde zkouška kauzality provádí vlastně dvakrát.
Přírodověda i filozofie opomíjely dosud úplně vliv činnosti člověka na jeho myšlení, znají jen přírodu na jedné straně, myšlení na druhé straně. Ale právě měnění přírody člověkem, nikoli jen příroda sama jako taková, to je ten nejpodstatnější a nejbezprostřednější základ lidského myšlení a úměrně tomu, jak se člověk učil měnit přírodu, rostla rovněž jeho inteligence. Naturalistické pojetí dějin, jako např. více méně u Drapera a jiných přírodovědců, jako by jedině příroda působila na člověka a přírodní podmínky všude výlučně podmiňovaly jeho historický vývoj, je proto jednostranné a zapomíná, že člověk také působí zpětně na přírodu, mění ji a vytváří si nové existenční podmínky. Z "přírody" Německa v dobách, kdy se tam přistěhovali Germáni, zbylo po čertech málo. Zemský povrch, podnebí, rostlinstvo, zvířena a lidé sami se nesmírně změnili, a to všechno lidskou činností, kdežto změny v přírodě Německa za tu dobu, k nimž došlo bez přičinění člověka, jsou neskonale malé.
 
(507) Empirické pozorování samo nemůže nikdy dostatečně dokázat nutnost. Post hoc, ale nikoli propter hoc [po tomto ale nikoli v důsledku toho] (Encyklopedie", I, 84).396) Toto je správné natolik, že ze stálého vycházení slunce ráno nevyplývá, že zítra zase vyjde, a vskutku nyní víme, že přijde okamžik, kdy jednoho rána slunce nevyjde. Ale důkaz nutnosti záleží v lidské činnosti, v experimentu, v práci: jsem-li schopen učinit to post hoc, stává se to totožným s propter hoc.
________________________________________________________________
(396) Hegel, "Encyklopedie filozofických věd", § 39: "Empirie skýtá sice rovněž vjemy změn následujících po sobě..., ale neukazuje souvislost nutnosti."
________________________________________________________________
 
 
Engels, B.: F.Mehringovi, 14.července 1893
Marx, K., Engels, B.: Vybrané spisy. Svazek II, SNPL, Praha 1954, s. 515-516
 
(515-516) S tím souvisí také nesmyslná představa ideologů: protože různým ideologickým sférám, které hrají úlohu v dějinách, upíráme samostatný historický vývoj, upíráme jim prý i jakoukoli historickou působnost. Taková představa se zakládá na vulgární nedialektické představě o příčině a následku jako o dvou strnule vzájemně proti sobě stojících pólech a absolutně se přehlíží vzájemné působení; že historický moment, jakmile je jednou vyvolán v život jinými, konec konců ekonomickými skutečnostmi, také působí zpětně, že může zpětně působit na své okolí a dokonce na své vlastní příčiny, na to tito pánové často úmyslně zapomínají.
 
 
Lenin, V.I.: Filozofické sešity
Sebrané spisy. Svazek 29, Svoboda, Praha 1988, s. 167-171
 
(167-171) Logik, sv. IV
"Ta (die Substanz) je bytí ve veškerém bytí..." (220)*)
Vztah substanciálnosti přechází ve vztah kauzality (223).
"Substance se stává...skutečností teprve jako příčina..." (225)
Z jedné strany je nutno prohloubit poznání hmoty až k poznání (k pojmu) substance, abychom nalezli příčiny jevů. Z druhé strany je skutečné poznání příčiny prohloubením poznání od vnějškovosti jevů k substanci. Měly by to objasnit příklady dvojího druhu: 1. z dějin přírodních věd a 2. z dějin filozofie. Přesněji: neměly bytu být "příklady" - comparaison n'est pas raison [srovnání není důkaz] - nýbrž kvintesence těch i oněch dějin + dějin techniky.
"Účinek neobsahuje...vůbec nic, co neobsahuje příčina..." (226) und umgekehrt...[a naopak]
Příčina a účinek jsou ergo jen momenty světové závislosti zahrnující celý svět, souvislosti (univerzální), vzájemného zřetězení událostí, jen články v řetězu vývoje hmoty.
NB:
"Je to táž věc, která se jednou představuje jako příčina, podruhé jako účinek, tam jako zvláštní trvání, zde jako kladení či určení v něčem druhém" (227).
NB: Všestrannost a všeobjímající charakter světové souvislosti, jen jednostranně, úryvkovitě a neúplně vyjadřované kauzalitou. NB
"Zde může být ještě poznamenáno, že pokud se připouští vztah příčiny a účinku, byť i ne ve vlastním smyslu, účinek nemůže být větší než příčina; neboť účinek není nic jiného než projev příčiny" (230).
 
"malé příčiny velkých událostí" v dějinách
A dále o dějinách. V nich prý je zvykem uvádět anekdoty jako malé "příčiny" velikých událostí - ve skutečnosti jsou to jen popudy, jen äussere Erregung [vnější podnět], "které by byl vnitřní duch událostí nepotřeboval" (230). "Arabesková kresba dějin, jež dává ze slabého stonku vzejít velkému tvaru, je tedy sice duchaplné, ale nanejvýš povrchní zacházení s dějinami" (ib.).
Tento "vnitřní duch" - srov. Plechanov90) - je idealistický, mystický, ale velmi hluboký poukaz na historické příčiny událostí. Hegel úplně podřizuje dějiny kauzalitě a chápe ji tisíckrát hlouběji a bohatěji než spousta "učenců" dnes.
"Tak například pohybující se kámen je příčina; jeho pohyb je jedno z jeho určení, mimo ně však má ještě mnoho jiných určení, jako určení barvy, tvaru atd., jež nevstupují v jeho příčinnost" (232).
Příčinnost, jak ji obyčejně chápeme, je jen malá částečka univerzální souvislosti, ale (materialistický dodatek), částečka souvislosti nikoli subjektivní, nýbrž objektivně reálné.
"Pohybem určitého příčinného vztahu se však stalo to, že příčina nejen hasne v účinku, a tím hasne i účinek - jako ve formální kauzalitě - nýbrž že příčina ve svém hasnutí, v účinku, znovu vzniká a že účinek mizí v příčině a stejně tak v ní znovu vzniká. Každé z těchto určení se ruší ve svém kladení a klade se ve svém rušení; není to vnější přecházení příčinnosti z jednoho substrátu na nějaký jiný; nýbrž tím, že se stávají jinými, se zároveň samy kladou. Příčinnost tedy předpokládá či podmiňuje sebe samu" (235).
"Pohyb příčinného vztahu" = ve skutečnosti: pohyb hmoty, respektive pohyb dějin, zachycený, osvojený ve své vnitřní souvislosti v tom či onom stupni šíře či hloubky...
"Nejdříve se nám vzájemné působení představuje jako vzájemná příčinnost předpokládaných, navzájem se podmiňujících substancí; každá je vůči té druhé zároveň aktivní i pasívní substancí" (240).
"Ve vzájemném působení se původní příčinnost představuje jako jakési vznikání ze své negace, pasivity, a jako zanikání v ní, jako dění...
Nutnost a příčinnost v tom tedy zmizely;
obsahují obojí: bezprostřední totožnost jako "souvislost
souvislost a vztah a absolutní substancialitu  a vztah"
rozlišených, a tím jejich absolutní nahodilost; „jednota
původní jednotu substanciální rozdílnosti, a tedy substance
absolutní rozpor. Nutnost je bytí, protože ono v rozdílném"
je; jednota bytí se sebou samým, jež má sebe
svým základem, ale i naopak, protože má jakýsi základ, není
to bytí, nýbrž jen zdání, vztah či zprostředko-                                                      vztah zpros-
vání. Příčinnost je tento kladený přechod původní- středkování
ho bytí, příčiny, ve zdání či pouhou kladenost, a
naopak kladenosti v původnost; ale sama totožnost
bytí a zdání je ještě vnitřní nutnost. Tato niter-
nost či toto bytí o sobě ruší pohyb příčinnosti;
tím se ztrácí substancialita stránek, jež jsou
ve vzájemném vztahu, a odhaluje se nutnost. Nut-   nutnost ne-
nost se nestává svobodou tím, že mizí, nýbrž tím,                         mizí tím, že
že se projevuje jen její ještě vnitřní totožnost" se stává svo-
(241-242). bodou
 
Čteme-li u Hegela o příčinnosti, zdá se nám na první pohled podivné, proč se poměrně tak krátce zastavil u tohoto kantovcům tak milého tématu. Proč? To proto, že pro něj je příčinnost jen jedním z určení univerzální souvislosti, kterou daleko hlouběji a všestranněji zachytil už dříve, v celém svém výkladu, přičemž vždy a od samého počátku zdůrazňoval tuto souvislost, vzájemné přechody etc. etc. Bylo by velmi poučné srovnat "porodní bolesti" novoempirismu (respektive "fyzikálního idealismu") s Hegelovým řešením či lépe s jeho dialektickou metodou.
Nezapomeňme ještě, že v Encyklopedii Hegel zdůrazňuje nedostatečnost a prázdnotu holého pojmu "vzájemného působení".
Svazek VI, s. 308:**)
"I když vzájemné působení je sice nesporně nejbližší pravdou vztahu příčiny a účinku a stojí, abych tak řekl na prahu pojmu, přece právě proto se nelze spokojit s používáním tohoto vztahu, pokud jde o pojmové poznání. Zůstaneme-li u toho, že daný obsah zkoumáme jen z hlediska vzájemného působení, pouhé „vzá-
pak je to vskutku počínání prosté jakéhokoli poj- jemné půso-
mu; máme pak co dělat jen se suchým faktem a poža- bení“´
davek zprostředkování, o nějž při kauzálním vztahu     prázdnota
jde, zůstává opět neuspokojen. Zkoumáme-li věc blí-
že, vidíme, že nedostatek při používání vztahu požadavek
vzájemného působení spočívá v tom, že místo aby se zprostřed-
mohl tento vztah stát ekvivalentem pojmu, musí být kování (sou-
spíše sám teprve pochopen; a to se děje tím, že vislosti),o
obě jeho stránky nebudou ponechány jako něco bez- to jde při
prostředně daného, nýbrž jak jsme ukázali v obou používání
předchozích paragrafech, že budou poznány jako mo- kauzálního
ment něčeho třetího, vyššího, což je právě pojem. vztahu
Díváme-li se například na mravy spartského lidu
jako na účinek jeho mravů, může být tento názor
vcelku správný, avšak samo toto pojetí nám ještě NB
neskýtá konečné uspokojení, protože tak ve sku-
tečnosti nepochopíme ani společenské zřízení, ani všechny
mravy tohoto lidu. Ty bude možno poznat "jednotli-
teprve tehdy, postihneme-li, že obě stránky vztahu, vé stránky
jakož i všechny ostatní jednotlivé stránky, jež a celek
se projevují v životě a v dějinách spartského lidu, (Begriff)
jsou založeny v tomto pojmu" (308 až 309). ["pojem"]
 
 
 (*) Hegel, Werke, Bd.IV, Berlin 1834. Red.
 
(**) Hegel, Werke, Bd.VI, Berlin 1840. Red.
 
(90) Viz G.V.Plechanov, K šedesátému výročí Hegelovy smrti (Vybrané filozofické spisy I, Praha 1959, s. 395-419).
________________________________________________________________
 
 
Lenin, V.I.: Materialismus a empiriokriticismus
Sebrané spisy. Svazek 18, Svoboda, Praha 1984, s.176-179, 181-182
 
(176-179) Otázka příčinnosti má zvlášť veliký význam při určení filozofické linie toho či onoho nejnovějšího "ismu", a proto se musíme pozdržet u této otázky poněkud podrobněji.
Začněme tím, co k tomuto bodu říká materialistická teorie poznání. L.Feuerbach vysvětlil své názory zcela jasně ve výše vzpomenuté polemice s R.Haymem.
"'Příroda a lidský rozum', praví Haym, 'se u něho (Feuerbacha) zcela rozcházejí a mezi oběma se otevírá celá propast, kterou nelze překročit z jedné ani z druhé strany.' Haym tuto výtku opírá hlavně o § 48 mé Podstaty náboženství, kde se praví, že 'příroda může být pochopena jen prostřednictvím sebe samé, že její nutnost není lidská nebo logická, metafyzická nebo matematická, tj. abstraktní, že příroda sama je bytost, na kterou nelze použít žádného lidského měřítka, třebaže její jevy s analogickými jevy u člověka srovnáváme a k jejich označení přitom používáme, abychom si ji učinili srozumitelnou, výrazů a pojmů vztahujících se k člověku, například řád, účel, zákon, neboť jsme k používání takových výrazů nuceni možnostmi svého jazyka'. Co to znamená? Je tím řečeno, že v přírodě není řád, takže například po podzimu může přijít léto, po jaru zima, po zimě podzim? Že v ní není účel, takže například není soulad mezi plícemi a vzduchem, mezi světlem a okem, mezi zvukem a uchem? Že v ní není zákon, takže se například Země pohybuje jednou v elipse, podruhé v kruhu, že se otáčí kolem Slunce jednou za rok a jindy zase za čtvrt hodiny? Jaký nesmysl! Co jsem tedy chtěl říci v tomto paragrafu? Nic víc, než že musíme rozlišovat mezi tím, co náleží přírodě, a tím, co náleží člověku; netvrdí se tu, že slovům nebo představám řádu, účelu, zákona neodpovídá něco skutečného v přírodě, popírá se zde jen totožnost myšlení a bytí, popírá se zde, že řád, účel, zákon existují v přírodě stejně tak jako v hlavě nebo v lidských smyslech. Řád, účel, zákon nejsou víc než slova, pomocí nichž člověk překládá přírodní výtvory do své řeči, aby jim porozuměl; nejsou to slova postrádající objektivní obsah, smysl (nicht sinn-, d.h.gegenstandlose Worte); nicméně však musíme rozlišovat mezi originálem a překladem. Řád, účel, zákon vyjadřují ve vztahu k člověku něco závislého na vůli.
Z nahodilosti řádu, účelnosti a zákonitosti přírody teismus výslovně vyvozuje, že jejich původ je závislý na vůli, že existuje bytost od přírody odlišná, která do přírody, jež je sama o sobě (an sich) chaotická (dissolute) a cizí jakékoli určenosti, vnáší řád, účelnost a zákonitost. Teistický rozum...je rozum, který je s přírodou v rozporu a který absolutně není s to pochopit podstatu přírody. Teistický rozum rozděluje přírodu ve dvojí bytí - jedno materiální a druhé formální neboli duchovní" (Werke, VII.Band, 1903, S. 518-520).
Feuerbach tedy uznává objektivní zákonitost v přírodě, objektivní příčinnost, kterou jen přibližně věrně odrážejí lidské představy o řádu, zákonu apod. Uznání objektivní zákonitosti přírody je u Feuerbacha nerozlučně spjato s uznáváním objektivní reálnosti vnějšího světa, předmětů, těles, věcí, odrážených naším vědomím. Feuerbachovy názory jsou tedy důsledně materialistické. A Feuerbach právem počítá k fideismu každý jiný názor, či lépe, každou jinou filozofickou linii v otázce příčinnosti, popírání objektivní zákonitosti, příčinnosti, nutnosti v přírodě. Neboť je vskutku jasné, že subjektivistická linie v otázce příčinnosti, vyvozování řádu a přírodní nutnosti nikoli z vnějšího objektivního světa, nýbrž z vědomí, z rozumu, z logiky apod. nejen odtrhuje lidský rozum od přírody, nejen staví rozum proti přírodě, nýbrž činí přírodu částí rozumu, zatímco má pokládat rozum za část přírody. Subjektivistická linie v otázce příčinnosti je filozofický idealismus (mezi jehož odrůdy patří také Humova i Kantova teorie kauzality), tj. víceméně oslabený, rozředěný fideismus. Uznávání objektivní zákonitosti přírody a přibližně věrného odrazu této zákonitosti v lidské hlavně je materialismus.
Engels, nemýlím-li se, neměl příležitost, aby výslovně v otázce příčinnosti konfrontoval své materialistické hledisko s jinými směry. Neměl to zapotřebí, protože se v základnější otázce, v otázce objektivní reálnosti vnějšího světa zcela jednoznačně distancoval od všech agnostiků. Ale kdo jen poněkud pozorně četl jeho filozofické spisy, tomu musí být jasné, že Engels nepřipouštěl ani stín pochybnosti o existenci objektivní zákonitosti, příčinnosti, nutnosti v přírodě. Omezíme se na několik příkladů. V první kapitole Anti-Dühringa Engels praví: "abychom poznali tyto jednotliviny" (jednotlivé stránky celkového obrazu jevů světa), "musíme je vyjmout z jejich přírodní (natürlich) nebo historické souvislosti a zkoumat je každou zvlášť z hlediska jejich vlastností, z hlediska jejich zvláštních příčin a účinků atd." (5-6). Je zřejmé, že tato přirozená souvislost, souvislost přírodních jevů existuje objektivně. Engels zvlášť zdůrazňuje dialektický názor na příčinu a účinek: "...příčina a účinek jsou představy, které mají jako takové platnost jen tehdy, aplikujeme-li je na jednotlivý případ, splývají však, jakmile posuzujeme jednotlivý případ v jeho obecné souvislosti se světem jako celkem, rozplývají se v nazírání univerzálního vzájemného působení, kde si příčiny a účinky stále vyměňují místa, takže co teď anebo zde bylo účinkem, stává se jinde anebo jindy příčinou a naopak" (8). Tedy pojem příčiny a účinku ve vztahu k člověku vždy poněkud zjednodušuje objektivní souvislost přírodních jevů, odráží ji jen přibližně a uměle izoluje jen ty či ony stránky jednoho jediného světového procesu. Shledáváme-li, že zákony myšlení odpovídají zákonům přírody, je to zcela pochopitelné, praví Engels, bereme-li v úvahu, že myšlení a vědomí jsou "produkty lidského mozku a že člověk sám je produktem přírody". Je pochopitelné, že "výtvory lidského mozku, které jsou koneckonců přece také produkty přírody, neodporují ostatním souvislostem v přírodě (Naturzusammenhang), nýbrž jim odpovídají" (22).59) Není pochyby o tom, že přírodní, objektivní souvislost světa se odráží v jevech. O "přírodních zákonech", "přírodní nutnosti" (Naturnotwendigkeiten) mluví Engels stále a nepokládá za nutné zvlášť vysvětlovat všeobecně známá tvrzení materialismu.
Také v Ludwigu Feuerbachovi čteme, že "obecné zákony pohybu jak vnějšího světa, tak i lidského myšlení jsou věcně totožné, ale projevují se natolik rozdílně, že lidská hlava jich může vědomě používat, kdežto v přírodě a až dosud z velké části i v dějinách lidstva se prosazují nevědomě, ve formě vnější nutnosti, v nekonečné řadě zdánlivých nahodilostí" (38). A Engels obviňuje starou přírodní filozofii, že "skutečné, dosud neznámé souvislosti" (přírodních jevů) "nahrazovala vymyšlenými souvislostmi existujícími v ideách" (42).60) Je úplně zřejmé, že Engels uznává objektivní zákonitost, příčinnost, nutnost v přírodě a zároveň zdůrazňuje relativní charakter našich, tj. lidských, přibližných odrazů této zákonitosti v těch či oněch pojmech...
 
(181-182) Zde musíme poznamenat, že naši ruští machisté s překvapující naivitou zaměňují otázku materialistického nebo idealistického zaměření všech úvah o zákonu kauzality za tu či onu formulaci tohoto zákona. Oni uvěřili německým profesorům empiriokritikům, že řekneme-li "funkcionální vztah", objevíme tím už "nejnovější pozitivismus" a zbavujeme se "fetišismu" výrazů, jako je "nutnost", "zákon" apod. To jsou ovšem čiré nesmysly a Wundt se zcela oprávněně vysmál této záměně slov (S.383 a 388 citované stati ve Philosophische Studien,[325] jež na jádru věci nic nemění. Sám Mach mluví o "všech formách" zákona kauzality a v Poznání a omylu (2.vydání, S.278) činí pochopitelnou výhradu, že pojem, funkce může vyjadřovat přesněji "závislost elementů" jen tehdy, bylo-li dosaženo možnosti vyjádřit výsledky zkoumání v měřitelných veličinách, a toho bylo dosaženo jen částečně i v takových vědách, jako je chemie. Podle názoru našich machistů, důvěřivých k profesorským objevům, Feuerbach asi nevěděl (nemluvě už o Engelsovi), že pojmy řád, zákonitost apod. mohou být za určitých podmínek vyjádřeny matematicky určitým funkcionálním vztahem!
Skutečně důležitá gnozeologická otázka dělící filozofické směry nespočívá v tom, jakého stupně přesnosti dosáhly naše popisy příčinných souvislostí a mohou-li tyto popisy být vyjádřeny přesnou matematickou formulí, nýbrž v tom, je-li zdrojem našeho poznání těchto souvislostí objektivní zákonitost přírody, nebo vlastnosti naší mysli, její schopnost poznávat určité apriorní pravdy apod. To je to, co odděluje materialisty Feuerbacha, Marxe a Engelse od agnostiků (humovců) Avenaria a Macha.
________________________________________________________________
(59) Srov. Marx, K., Engels, B., Spisy 20, Praha 1966, s. 45,46, 57,
 
(60) Srov. Marx, K., Engels, B., Spisy 21, Praha 1967, s. 322-323, 325.
 
(325) Uber naiven und kritischen Realismus, Leipzig, 1895-1896, Bd.12, Heft 3,5, 307-408 aj.
 

{moscomment}
 

• < Předchozí
• Další >