Karel Marx: Ekonomicko-filozofické rukopisy z roku 1844 2. část

Podrobnosti

Vytvořeno 4. 4. 2006

Twitter

[Soukromé vlastnictví a práce.
Názory merkantilistů, fyziokratů,
Adama Smitha, Ricarda a jeho školy]
Ke str. XXXVI. — Subjektivní podstatou soukromého vlastnictví, soukromým vlastnictvím (chápaným) jakožto pro sebe jsoucí činnost, jako subjekt, jako osoba, je práce. Rozumí se tedy, že teprve politická ekonomie, která poznala, že jejím principem je práce — Adam Smith — která si už tedy uvědomila, že soukromé vlastnictví není už jen jakýsi stav mimo člověka — že tato politická ekonomie musí být chápána jednak jako produkt skutečné energie a skutečného pohybu soukromého vlastnictví[*19], jako produkt moderního průmyslu, tak jako na druhé straně sama urychlila, glorifikovala energii a vývoj tohoto průmyslu, proměnila je v sílu vědomí. Jako fetišisté,jako katolíci se proto této osvícené ekonomii, která v rámci soukromého vlastnictví — objevila subjektivní podstatu bohatství, museli jevit stoupenci peněžní a merkantilní soustavy, kteří v soukromém vlastnictví vidí pro člověka jen předmětnou bytost. Engels tedy řekl právem o Adamu Smithovi, že to je Luther politické ekonomie.[22] Tak jako Luther došel k poznání, že podstatou vnějšího světa je náboženství, víra, a proto vystoupil proti katolickému pohanství, tak jako zrušil vnější religiozitu tím, že z religiozity učinil niternou podstatu člověka, tak jako popíral, aby byli kněží vedle laiků, protože kněze přemístil do srdcí laiků, tak je zrušeno bohatství nacházející se vně člověka a na něm nezávislé dosažitelné a udržitelné tedy jen vnějším způsobem, navenek — to znamená, že je zrušena tato jeho vnější bezmyšlenkovitá předmětnost tím, že se soukromé vlastnictví vtěluje do samého člověka a že se dochází k poznání, že jeho podstatou je sám člověk — ale proto je člověk sám předpokládán v určení soukromého vlastnictví, tak jako v Lutherově určení náboženství. Pod pláštíkem uznání člověka je tedy politická ekonomie, jejímž principem je práce, spíše jen důsledně provedeným popřením člověka, neboť člověk sám už tu není v nějakém vnějším napětí vůči vnější podstatě soukromého vlastnictví, nýbrž sám se stal touto napjatou podstatou soukromého vlastnictví. Co dříve znamenalo člověkovo bytí jemu samému vnější, jeho reálné zvnějšnění, stalo se jen faktem zvnějšnění, zcizením [Veräußerung]. Jestliže tedy politická ekonomie, jak bylo řečeno, začíná pod rouškou uznání člověka,jeho samostatnosti,jeho vlastní činnosti atd., a jakmile přemístila soukromé vlastnictví přímo do podstaty člověka, nemůže už být podmíněna lokálními, národnostními atd. určeními soukromého vlastnictví, jakožto nějaké bytosti existující mimo ni, vykládá tedy kosmopolitickou, všeobecnou energii, odstraňující jakoukoli hranici, jakýkoli svazek, aby se sama nastolila jako jediná politika, obecnost, hranice a svazek — pak v dalším výkladu musí ze sebe shodit tuto zdánlivou svatost, projevit se v celém svém cynismu, a to provádí tím, že — neohlížejíc se na žádné zdánlivé rozpory, do nichž se toto učení zaplétá — vykládá mnohem jednostranněji, ale tím výrazněji a důsledněji práci jako jedinou podstatu bohatství, projevuje se tu, že důsledky tohoto učení na rozdíl od onoho původního pojetí jsou naopak nepřátelské člověku, a konečně poslednímu, individuálnímu, přirozenému, na pohybu práce nezávislému existujícímu jsoucnu soukromého vlastnictví a zdroji bohatství — pozemkové rentě, tomuto výrazu feudálního vlastnictví, který už úplně přešel do oblasti ekonomie, a proto se už vůbec nemůže ekonomii bránit — zasazuje smrtící ránu. (Ricardova škola.) Nejenže od Smitha přes Saye až k Ricardovi, Millovi atd. relativně vzrůstá cynismus ekonomie, pokud se důsledky průmyslu jeví těm pozdějším vyvinutěji a rozporuplněji, nýbrž i v pozitivním smyslu jdou v odcizení vůči člověku ustavičně a vědomě dál než jejich předchůdci, ale jen proto, že jejich věda se vyvíjí důsledněji a opravdověji. Tím, že ze soukromého vlastnictví v jeho činné podobě dělají subjekt, tím tedy, že zároveň z člověka dělají bytost a současně z člověka jakožto obludy [Unwesen] dělají podstatu, je rozpor se skutečností v naprostém souhlase s rozporuplnou podstatou, ve které rozpoznali princip. Rozervaná skutečnost průmyslu potvrzuje jejich vnitřně rozervaný princip, ani zdaleka jej nevyvracejíc. Vždyť jejich principem je princip této rozervanosti.
Fyziokratické učení dr Quesnaye tvoří přechod ze systému merkantilismu k Adamu Smithovi. Fyziokracie je bezprostředně ekonomickým rozvratem feudálního vlastnictví, ale proto zrovna tak bezprostředně jeho ekonomickou přeměnou, obnovou, jenže jeho řeč není teď už feudální, nýbrž stává se řečí politické ekonomie. Ze všeho bohatství tu zůstává půda a obdělávání půdy (agrikultura). Půda ještě není kapitálem, ještě je zvláštním způsobem jeho jsoucna, který má mít platnost ve své přirozené zvláštnosti a kvůli ní; ale půda je přesto obecný, přirozený živel, kdežto soustava merkantilismu zná jako existenci bohatství jen drahý kov. Předmětu bohatství, jeho hmotě, se tedy vzápětí dostalo nejvyšší obecnosti v rámci přirozených hranic — pokud je ještě jakožto příroda bezprostředně předmětným bohatstvím. A půda jest pro člověka jen prostřednictvím práce, agrikultury. Subjektivní podstata bohatství je už tedy umístěna do práce. Ale zároveň je agrikultura jedinou produktivní prací. Práce tedy ještě není pojata ve své obecnosti a abstraktnosti, je ještě spjata se zvláštním přirozeným živlem jakožto svou hmotou, je tedy také zatím rozpoznána jen ve svém zvláštním, přírodou určeném způsobu jsoucna. Je tedy teprve určitým, zvláštním zvnějšněním člověka, tak jako i její produkt je pojat jen jako určité bohatství — příslušející spíše ještě přírodě než práci samé. Půda je tu ještě uznávána jako přirozené jsoucno nezávislé na člověku, ne ještě jako kapitál, tj. jako určitý moment práce samé. Práce se naopak jeví jako její moment. Ale tím, že fetišismus starého vnějšího, jen jako předmět existujícího bohatství je redukován na velmi jednoduchý prvek přírody a jeho podstata je už, třebaže teprve zčásti, zvláštním způsobem uznávána ve své subjektivní existenci, dosahuje nutně pokroku v tom, že je rozpoznána obecná podstata bohatství, a práce je tedy ve své naprosté absolutnosti, tj. abstrakci, povýšena na princip. Fyziokratům se dokazuje, že agrikultura v ekonomickém, tj. v jedině oprávněném ohledu se neliší od žádného jiného průmyslu, že tedy podstatou bohatství není nějaká určitá práce, práce spjatá s nějakým zvláštním živlem, nějaký zvláštní projev práce, nýbrž práce vůbec.
Fyziokracie popírá zvláštní vnější, jen předmětné bohatství tím, že prohlašuje práci za jeho podstatu. Ale práce je pro ni především jen subjektivní podstatou pozemkového vlastnictví (vychází z takového způsobu vlastnictví, který se historicky jeví jako vládnoucí a uznávaný); pro ni se jen pozemkové vlastnictví stává zvnějšněným člověkem. Ruší jeho feudální ráz tím, že za jeho podstatu prohlašuje průmysl (agrikulturu); ale k světu průmyslu se staví záporně, uznává feudalismus, neboť agrikulturu prohlašuje za jediný průmysl.
Rozumí se, že jakmile je postřehnuta subjektivní podstata průmyslu konstituujícího se v protikladu k pozemkovému vlastnictví, tj. jakožto průmysl, vstřebává tato podstata do sebe onen svůj protiklad. Neboť tak jako průmysl v sobě obsahuje zrušené pozemkové vlastnictví, tak jeho subjektivní podstata v sobě obsahuje zároveň subjektivní podstatu pozemkového vlastnictví.
Tak jako je pozemkové vlastnictví první formou soukromého vlastnictví, tak jako se průmysl proti němu zprvu staví historicky jen jako nějaký zvláštní způsob vlastnictví — anebo je spíše propuštěným otrokem pozemkového vlastnictví — tak se při vědeckém postižení subjektivní podstaty soukromého vlastnictví, práce, opakuje tento proces, a práce se nejprve jeví jen jako práce na obdělávání půdy, ale potom se uplatňuje jako práce vůbec.
Všechno bohatství se stalo bohatstvím průmyslovým, bohatstvím práce, a průmysl je dovršená práce, tak jako jsou továrny rozvinutou podstatou průmyslu, tj. práce, a tak jako je průmyslový kapitál dovršenou objektivní podobou soukromého vlastnictví.
Vidíme, jak také teprve teď může soukromé vlastnictví dovršit svou vládu nad člověkem a stát se v nejobecnější formě světodějnou silou.
[Soukromé vlastnictví a komunismus. Různé vývojové etapy komunistických názorů. Hrubý rovnostářský komunismus a komunismus jako socialismus, spadající vjedno s humanismem]
Ke str. XXXIX. — Ale protiklad nevlastnění a vlastnictví, dokud není pochopen jako protiklad práce a kapitálu, je ještě protiklad indiferentní, nepostižený dosud ve svém činném vztahu k svému vnitřnímu vztahu, nepojatý ještě jako rozpor. I tam, kde není pokročilý pohyb soukromého vlastnictví, ve starém Římě, v Turecku atd., může se tento protiklad vyslovit ve své první podobě. Tak se zatím nejeví jako založený na soukromém vlastnictví samém. Ale práce, subjektivní podstata soukromého vlastnictví jakožto vyloučení vlastnictví, a kapitál, objektivní práce jakožto vyloučení práce, je soukromým vlastnictvím jakožto jeho vyvinutým vztahem rozporu, proto vztahem energickým, ženoucím k jeho řešení [Auflösung].
K téže stránce. — Zrušení sebeodcizení prodělává stejnou cestu jako sebeodcizení. Nejprve se na soukromé vlastnictví pohlíží jen po jeho objektivní stránce — ale přesto je práce pokládána za jeho podstatu. Formou jeho jsoucna je tedy kapitál, který je třeba “jako takový” zrušit (Proudhon). Anebo je zvláštní způsob práce — jakožto nivelizovaná, rozdrobená, a proto nesvobodná práce — pojata jako zdroj zhoubnosti soukromého vlastnictví a člověku odcizeného jsoucna — Fourier, který v souhlase s fyziokraty chápe také znovu zemědělskou práci alespoň jako práci velmi ,významnou, kdežto Saint-Simon naopak prohlašuje průmyslovou práci jako takovou za podstatu a k tomu ještě chce, aby vládli jedině průmyslníci, a aby se zlepšilo postavení dělníků. Komunismus je konečně pozitivním výrazem zrušeného soukromého vlastnictví; zprvu jako všeobecné soukromé vlastnictví. Tím, že tento vztah pojímá v jeho obecnosti, je
1) ve své první podobě jen jeho zevšeobecněním a dovršením; jako takové zevšeobecnění a dovršení se ukazuje ve dvojí podobě: Předně je vůči němu vláda věcného vlastnictví tak veliká, že chce zničit všechno, co není s to, aby patřilo všem jako soukromé vlastnictví; chce násilně abstrahovat od nadání atd. Fyzická, bezprostřední držba znamená pro něj jediný účel života a jsoucna; určení dělníka není zrušeno, nýbrž rozšířeno na všechny lidi; vztah soukromého vlastnictví zůstává vztahem společenství se světem věcí; konečně se toto hnutí usilující postavit proti soukromému vlastnictví všeobecné soukromé vlastnictví vyslovuje zvířecí formou, že proti manželství (které je arciť jednou z forem výlučného soukromého vlastnictví) staví společenství žen, kdy se tedy žena stává společným a vulgárním vlastnictvím. Možno říci, že tato myšlenka společenství žen je vysloveným tajemstvím tohoto ještě úplně hrubého a bezmyšlenkovitého komunismu. Tak jako žena z manželství přechází do všeobecné prostituce[20], tak celý svět bohatství, tj. celý svět předmětné podstaty člověka, přechází ze vztahu výlučného manželství se soukromým vlastníkem do vztahu všeobecné prostituce se společností. Tento komunismus — tím, že neguje všude osobnost člověka — je právě jen důsledným výrazem soukromého vlastnictví, které je touto negací. Všeobecná závislost, ustavující se jako síla, je skrytou formou, ve které se ustavuje hrabivost, která se jen ukájí jiným způsobem. Myšlenka jakéhokoli soukromého vlastnictví jako takového je alespoň zaměřena proti bohatšímu soukromému vlastnictví jako závist a touha po nivelizaci všech rozdílů, takže ty pak dokonce tvoří podstatu konkurence. Hrubý komunista je jen dovršením této závisti a tohoto zploštění z hlediska minima v představě. Má určitou ohraničenou míru. Že toto zrušení soukromého vlastnictví není ani dost málo skutečným osvojením, dokazuje právě ta abstraktní negace celého světa vzdělanosti a civilizace, návrat k nepřirozené prostotě chudého člověka bez potřeb, který se nedostal nad soukromé vlastnictví, nýbrž dokonce ještě ani k němu nedospěl.
Společenství je jen společenství práce a rovnost mzdy, kterou vyplácí společný kapitál, společenství jakožto všeobecný kapitalista. Obě stránky vztahu jsou povýšeny do jakési představované všeobecnosti práce jakožto určení, které je předpokládáno u každého, kapitál jakožto uznaná všeobecnost a moc společenství.
Ve vztahu k ženě jakožto kořisti a služce společné chlípnosti je vyjádřena neskonalá degradace, v níž člověk existuje pro sebe sama, neboť naprosto nedvojznačným, rozhodným, zřejmým, zjevným výrazem tajemství tohoto vztahu je vztah muže k ženě a způsob, jak je chápán bezprostřední, přirozený rodový vztah. Bezprostředním, přirozeným, nutným vztahem člověka k člověku je vztah muže k ženě. V tomto přirozeném rodovém vztahu je vztah člověka k přírodě bezprostředně jeho vztahem k člověku, tak jako vztah k člověku je bezprostředně jeho vztahem k přírodě, jeho vlastním přirozeným určením. V tomto vztahu se tedy smyslově jeví, redukováno na názorný fakt, nakolik se člověku lidská podstata stala přirozeností anebo nakolik se příroda, přirozenost stala lidskou podstatou člověka. Z tohoto vztahu je tedy možno posuzovat celý stupeň vzdělanosti člověka. Z charakteru tohoto vztahu plyne, nakolik se člověk sám sobě stal rodovou bytostí, člověkem, a nakolik tak sám sebe postihl;vztah muže k ženě je nejpřirozenější vztah člověka k člověku. V něm se tedy ukazuje, nakolik se přirozené chování člověka stalo lidským anebo nakolik se pro něj lidská podstata stala podstatou přirozenou, nakolik se mu jeho lidská přirozenost stala přirozeností. V tomto vztahu se také ukazuje, nakolik se potřeba člověka stala lidskou potřebou, nakolik se mu tedy druhý člověk stal potřebou jakožto člověk, nakolik je ve svém nejindividuálnějším jsoucnu zároveň bytostí pospolitou.
První pozitivní zrušení soukromého vlastnictví, hrubý komunismus, je tedy jen jednou Z jevových forem, podlost soukromého vlastnictví, které tu chce být uplatněno jako pozitivní pospolitost.
2) Komunismus α) ještě politické povahy, demokratický nebo despotický; β) se zrušením státu, ale zároveň ještě nedokonalejší, a ve své podstatě stále ještě zasažený soukromým vlastnictvím, tj. odcizením člověka. V obou formách už komunismus ví, že je reintegrací anebo návratem člověka v sebe, zrušením lidského sebeodcizení, ale tím, že ještě nepostihl pozitivní podstatu soukromého vlastnictví a zrovna tak ani neporozuměl lidské povaze potřeby, je také ještě v jejím zajetí a pod jejím vlivem. Postihl sice svůj pojem, ale nepostihl ještě svou podstatu.
3) Komunismus jakožto pozitivní zrušení soukromého vlastnictví jako lidského sebeodcizení, a proto jakožto skutečné osvojení lidské podstaty člověkem a pro člověka; proto jakožto naprostý, nyní už konečně uvědomělý a v rámci veškerého bohatství dosavadního vývoje uskutečněný návrat člověka k sobě jakožto společenského, tj. lidského člověka. Tento komunismus jakožto dovršený naturalismus je totožný s humanismem, jakožto dovršený humanismus je totožný s naturalismem, je to opravdové vyřešení [Auflösung] roztržky mezi člověkem s přírodou a s člověkem, je to opravdové zrušení sporu mezi existencí a podstatou, mezi zpředmětněním a sebepotvrzením, mezi svobodou a nutností, mezi individuem a rodem. Je to vyřešená záhada dějin a ví o sobě, že je tímto řešením.
Proto celý pohyb dějin je jak skutečným aktem jeho vytváření — aktem zrodu jeho empirického jsoucna — tak i pro jeho myslící vědomí pochopeným a vědomým pohybem jeho vznikání, kdežto onen ještě nedovršený komunismus pro sebe hledá z jednotlivých soukromému vlastnictví protikladných historických forem jakýsi historický důkaz, důkaz vtom, co tu nyní je, vytrhávaje jednotlivé momenty z tohoto pohybu (zvláště Cabet, Villegardelle atd. si v tom libují) a fixuje je jako důkazy své historické plnokrevnosti, čímž právě prokazuje, že nepoměrně větší část tohoto pohybu odporuje jeho tvrzením a že, jestliže tu už jednou byl, pak právě jeho minulé bytí vyvrací nároky podstaty.
Snadno pochopíme, že v pohybu soukromého vlastnictví, právě v pohybu ekonomiky, nachází celé revoluční hnutí nutně svou empirickou i teoretickou základnu.
Toto materiální, bezprostředně smyslové soukromé vlastnictví je materiální smyslový výraz odcizeného lidského života. Jeho pohyb — výroba a spotřeba — je smyslovým projevem pohybu veškeré dosavadní výroby, tj. uskutečněním anebo skutečností člověka. Náboženství, rodina, stát, právo, morálka, věda, umění atd. jsou jen zvláštní způsoby výroby a podléhají jejímu obecnému zákonu. Pozitivní zrušení soukromého vlastnictví, jakožto osvojení lidského života, je proto pozitivním zrušením veškerého odcizení, tedy návratem člověka z náboženství, rodiny, státu atd. do jeho lidského, tj. společenského jsoucna. K náboženskému odcizení jako takovému dochází jen v oblastí vědomí lidského nitra, ale ekonomické odcizení skutečného života — jeho zrušení tedy zahrnuje obě stránky. Rozumí se, že první počátek toho pohybu se u různých národů řídí tím, zda opravdový uznávaný život toho národa probíhá spíše ve vědomí či ve vnějším světě, je-li to spíše život pomyslný anebo reálný. Komunismus začíná současně (Owen) s ateismem, ateismus je zprvu ještě na hony vzdálen toho, aby byl komunismem, tak jako je onen ateismus spíše ještě abstrakcí. Proto lidumilnost ateismu je nejprve jen filosofickou abstraktní lidumilností, lidumilnost komunismu je hned od začátku reálná a hotova působit.
Viděli jsme, jak za předpokladu pozitivně zrušeného soukromého vlastnictví produkuje člověk člověka, sám sebe i druhého člověka; jak předmět, který je bezprostředním činným uplatněním jeho individuality, je zároveň jeho vlastním jsoucnem pro druhého člověka, jeho jsoucnem; a jak je pro něj zároveň jsoucnem druhého člověka. Ale zrovna tak materiál práce i člověk jakožto subjekt jsou výsledkem i východiskem toho pohybu (a že musí být tímto východiskem, v tom právě tkví dějinná nutnost soukromého vlastnictví). Společenský ráz je tedy všeobecným rázem celého toho pohybu; tak jako společnost sama produkuje člověka jakožto člověka, tak je jím produkována. Činnost a požitek jak svým obsahem, tak i způsobem své existence jsou společenské, je to společenská činnost a společenský požitek. Lidská podstata přírody je tu teprve pro společenského člověka; neboť teprve zde pro něj existuje jako svazek s člověkem, jako jeho jsoucno pro druhého a jako jsoucno druhého pro něj, zároveň i jako živel života lidské skutečnosti, teprve zde tu je jako základna jeho vlastního lidského jsoucna. Teprve zde se pro něj jeho přirozené jsoucno stává jeho jsoucnem lidským a příroda se tu pro něj stává člověkem. Společnost je tedy dovršená bytostná jednota člověka s přírodou, opravdové vzkříšení přírody, dokonaný naturalismus člověka a dokonaný humanismus přírody.
Společenská činnost a společenský požitek rozhodně neexistují jedině ve formě bezprostředně společné činnosti a bezprostředně společného požitku, ačkoli k společné činnosti a k společnému požitku, tj.k činnosti a požitku, které se projevují a potvrzují bezprostředně ve skutečné společnosti s druhými lidmi, bude docházet všude tam, kde onen bezprostřední výraz společenskosti tkví v podstatě jejich obsahu a je přiměřený jeho přirozenosti.
Jenže i když jsem činný vědecky atd., což je činnost, kterou mohu zřídka provádět v bezprostředním společenství s druhými,jsem činný společensky, protože jsem činný jakožto člověk. Jako společenský produkt je mi dán nejen materiál mé činnosti — tak jako i řeč, v níž je činný myslitel — mé vlastní jsoucno je společenská činnost; proto to, co ze sebe udělám, dělám ze sebe pro společnost a uvědomuji si přitom sebe jako společenskou bytost.
Mé obecné vědomí je jen teoretická podoba toho, čeho je reálná pospolitost, společenská bytost živou formou, zatímco dnes je obecné vědomí abstrakcí skutečného života a jako takové se staví nepřátelsky proti němu. Proto také činnost mého obecného vědomí— jako taková — je mým teoretickým jsoucnem jakožto společenské bytosti.
Především je nutno se vyvarovat, aby tu “společnost” nebyla zase vůči individuu fixována jako abstrakce. Individuum je společenská bytost. Jeho životní projev — i když se třeba nejeví v bezprostřední formě společného, s druhými zároveň vykonávaného životního projevu — je proto projev a potvrzení společenského života. Individuální a rodový život člověka se neliší, i když nakrásně — a to je nutné — je způsob jsoucna individuálního života zvláštnějším nebo obecnějším způsobem rodového života, anebo čím více je rodový život zvláštnějším anebo obecnějším individuálním životem.
Jakožto rodové vědomí potvrzuje člověk svůj reálný život ve společnosti a opakuje jen svoje skutečné jsoucno v myšlení, tak jako se naopak rodové bytí potvrzuje v rodovém vědomí a jest pro sebe ve své obecnosti, jakožto myslicí bytost.
Člověk — jakkoli je tedy zvláštním individuem, a právě jeho zvláštnost z něho dělá individuum a skutečnou individuální pospolitou bytost — je právě tak totalitou, ideální totalitou, subjektivním jsoucnem myšlené a pociťované společnosti pro sebe, stejně jako i ve skutečnosti je tu jednak jako nazírání a skutečný požitek společenského jsoucna a zároveň jako totalita lidského životního projevu.
Myšlení a bytí jsou tedy sice odlišné, ale zároveň jsou spolu v jednotě.
Smrt jako kruté vítězství rodu nad určitým individuem jako by popírala toto určité individuum i jeho jednotu s rodem; ale určité individuum je jen určitá rodová bytost, a jako takové je smrtelné.
4) Tak jako je soukromé vlastnictví jen smyslový výraz toho, že se člověk zároveň stává pro sebe předmětným a zároveň se sám sobě naopak stává cizím a nelidským předmětem, že jeho životní projev je zvnějšněním jeho života,jeho uskutečnění jeho odskutečněním, cizí skutečností, tak je třeba chápat pozitivní zrušení soukromého vlastnictví, tj. smyslové osvojení lidské podstaty a života, předmětného člověka, lidských děl pro člověka a člověkem, nejen ve smyslu bezprostředního, jednostranného požitku, nejen ve smyslu držení, jmění. Člověk si svou všestrannou podstatu osvojuje všestranným způsobem, tedy jako totální člověk. Každý z jeho lidských vztahů k světu, vidění, slyšení, čichání, ochutnávání, hmatání, myšlení, nazírán( cítění, chtění, činné bytí, milování, zkrátka všechny orgány jeho individuálnosti, tak jako orgány, které jsou bezprostředně svou formou společnými orgány, jsou ve svém předmětném chování anebo ve svém postoji k předmětu osvojováním tohoto předmětu; osvojování lidské skutečnosti, její postoj k předmětu je činné uplatnění lidské skutečnosti[*21]; lidská působnost a lidské utrpení, neboť utrpení, pojato lidsky, je sebeprožitek člověka.
Soukromé vlastnictví z nás udělalo takové hlupáky a omezence, že nějaký předmět je našim předmětem teprve tehdy, když jej máme, tedy teprve když pro nás existuje jako kapitál anebo když jej bezprostředně máme, když ho bezprostředně jíme, pijeme, nosíme na těle, bydlíme v něm atd., zkrátka když jej bezprostředně používáme. Ačkoli soukromé vlastnictví ani všechna tato bezprostřední uskutečnění držby nechápe zase jinak než jako životní prostředky, a život, jemuž slouží za prostředky, je život soukromého vlastnictví, práce a kapitalizace.
Místo všech fyzických i duchovních smyslů nastoupilo tedy jednoduché odcizení všech těchto smyslů, smysl mít. Až k této absolutní chudobě musela poklesnout lidská bytost, aby ze sebe vydala své vnitřní bohatství. (O kategorii míti viz Hess v “Jedenadvaceti arších”.)
Zrušení soukromého vlastnictví je tedy úplnou emancipací všech lidských smyslů a vlastností; ale touto emancipací je právě proto, že se tyto smysly a tyto vlastnosti staly lidskými, subjektivně i objektivně lidskými. Oko se stalo lidským okem, jako se jeho předmět stal společenským, lidským předmětem, vytvořeným člověkem pro člověka. Ze smyslů se proto v praxi stali bezprostředně teoretici. Zaujímají vztah k věci kvůli věci, ale věc sama je předmětným lidským vztahem k sobě samé a člověku[*22] a naopak. Potřeba či požitek ztratily proto svou egoistickou přirozenost a příroda už není pouze užitečná, neboť užitek se stal lidským užitkem.
Zrovna tak se smysly a požitek druhých lidí staly mým vlastním osvojením. Mimo tyto bezprostřední orgány se proto tvoří společenské orgány, ve formě společnosti, tedy například činnost bezprostředně ve společnosti s druhými atd. se stala orgánem mého životního projevu a určitým způsobem osvojování lidského života.
Rozumí se, že lidské oko vnímá jinak než hrubé nelidské oko, lidské ucho jinak než hrubé ucho atd.
Viděli jsme, že člověk se ve svém předmětu neztrácí jen tehdy, stane-li se mu tento předmět lidským předmětem anebo předmětným člověkem. To je možné jen tak, že se mu stane společenským předmětem, on sám sobě společenskou bytostí, tak jako se pro něj stává společnost podstatou v tomto předmětu.
Proto tím, že všude se jednak člověku ve společnosti stává předmětná skutečnost skutečností lidských bytostných sil, lidskou skutečností a tedy skutečností jeho vlastních bytostných sil, stávají se pro něj všechny předměty zpředmětněním jeho samého, předměty potvrzujícími a uskutečňujícími jeho individuálnost, jeho předměty, tj. předmět se stává jím samým. Jak se pro něj stávají jeho předměty, závisí na přirozenosti předmětu a na přirozenosti bytostné síly odpovídající přirozenosti předmětu; neboť právě určenost tohoto vztahu je tou zvláštní, skutečnou formou afirmace. Oko se určitého předmětu zmocňuje jinak než ucho, a předmět oka je jiným předmětem než předmět ucha. Svéráznost každé bytostné síly je právě její svérázná podstata, tedy i svérázný způsob jejího zpředmětnění, jejího předmětně skutečného, živoucího bytí. Proto je člověk afirmován v předmětném světě nejen myšlením, nýbrž všemi smysly.
Na druhé straně: pojato subjektivně: Tak jako teprve hudba probouzí smysl člověka pro hudbu, jako nemá pro nemuzikální ucho ani ta nejkrásnější hudba žádný smysl, jako mu není žádným předmětem, protože můj předmět může být jen potvrzením jedné z mých bytostných sil, může být tedy pro mne jen takový, jaká je má bytostná síla jakožto subjektivní schopnost pro sebe, protože smysl nějakého předmětu pro mne (má smysl jen pro nějaký jemu odpovídající smysl) sahá právě jen tak daleko, kam až sahá můj smysl, proto smysly společenského člověka jsou jiné smysly než člověka nespolečenského; teprve předmětně rozvinuté bohatství lidské bytosti zčásti teprve rozvíjí, zčásti teprve vytváří bohatství subjektivní lidské smyslovosti, muzikální ucho, oko pro krásu formy, zkrátka smysly schopné lidských požitků, smysly potvrzující se jako lidské bytostné síly. Neboť jsoucno předmětu lidského smyslu, zlidštěná příroda vytvářejí teprve nejen pět smyslů, nýbrž i takzvané duševní smysly, praktické smysly (vůli, lásku atd.), krátce řečeno lidský smysl, lidskost smyslů. Utváření [Bildung] pěti smyslů je práce celých dosavadních světových dějin. Smysl zajatý hrubou praktickou potřebou má také jen omezený smysl. Pro vyhladovělého člověka neexistuje lidská forma pokrmu, nýbrž jen jeho abstraktní jsoucno jakožto pokrmu; zrovna tak by mohl mít před sebou tento pokrm v nejhrubší podobě, a takováto činnost přijímání potravy by se stěží v něčem lišila od zvířecí činnosti. Utrápený, nuzující člověk nemá vůbec smysl pro nejkrásnější představení v divadle; obchodníček s nerosty vidí jen obchodní hodnotu, ale ne krásu a svéráznou povahu nerostu; nemá vůbec smysl pro mineralogii; tedy zpředmětnění lidské bytosti, jak v teoretickém, tak v praktickém ohledu, je potřebné jak k tomu, aby zlidštilo smysl člověka, tak i k tomu, aby pro celé bohatství lidské a přirozené bytosti vytvořilo příslušný lidský smysl.
Tak jako pohyb soukromého vlastnictví a jeho bohatství i bídy — hmotného i duchovního bohatství a bídy — poskytují rodící se společnosti všechen materiál k tomuto utváření [zu dieser Bildung], tak také zrodivší se společnost vytváří člověka v celém tomto bohatství jeho bytosti, bohatého důmyslného člověka majícího pro všechno smysl jako svou trvalou skutečnost.
Vidíme, jak subjektivismus a objektivismus, spiritualismus a materialismus, činnost a utrpení ztrácejí teprve ve stavu společenskosti svou protikladnost a tím také jsoucno jako takové protiklady; vidíme, jak řešení teoretických protikladů je možné zase jen prakticky, jen s pomocí praktické energie člověka, a že tedy jejich řešení rozhodně není jen úkolem poznání, nýbrž skutečným životním úkolem, který filosofie nedovedla vyřešit právě proto, že tento úkol chápala jen jako úkol teoretický.
Vidíme, jak dějiny průmyslu a zrodivší se předmětné jsoucno průmyslu jsou otevřenou knihou lidských bytostných sil, smyslově uchopitelnou lidskou psychologií, která dosud nebyla pojímána ve své souvislosti s podstatou člověka, nýbrž vždy jen v nějakém vnějším vztahu užitečnosti, protože lidé — pohybujíce se v hranicích odcizení — dovedli jako skutečnost lidských bytostných sil a jako lidské rodové akty chápat jen všeobecné jsoucno člověka, náboženství, anebo dějiny v jejich abstraktně obecné podstatě, jako politiku, umění, literaturu atd. V obyčejném, materiálním průmyslu (— který je možno chápat jako část onoho obecného pohybu, stejně jako je možno chápat sám tento pohyb jako zvláštní část průmyslu, protože dosud byla veškerá lidská činnost prací, tedy průmyslem, sobě samé odcizenou činností —) máme před sebou v podobě smyslových, cizích, užitečných předmětů, v podobě odcizení, zpředmětněné bytostné síly člověka. Taková psychologie, pro kterou je tato kniha, tedy právě smyslově nejsnáze uchopitelná, nejpřístupnější část dějin uzavřena, nemůže se stát skutečnou obsažnou a reálnou vědou. Co si vůbec máme myslit o vědě, která vznešeně abstrahuje od této velké části lidské práce a nepociťuje sama v sobě svou neúplnost, pokud jí tak rozšířené bohatství lidského působení nic neříká, leda to, co je možno říci jedním slovem: “potřeba”, “hrubá potřeba” ?
Přírodní vědy rozvinuly obrovskou činnost a osvojily si ustavičně rostoucí materiál. Filosofie jim však zůstala zrovna tak cizí, jako samy zůstaly cizí filosofii. Chvilkové dorozumění byla jen fantastická iluze. Vůle tu byla, ale chyběla způsobilost. I dějepis přihlíží k přírodním vědám jen mimochodem, jako k momentu osvěty, užitečnosti, jednotlivých velkých objevů. Ale tím praktičtěji zasáhly přírodní vědy prostřednictvím průmyslu do lidského života a přetvořily jej a připravily lidskou emancipaci, jakkoli bezprostředně musely přispívat k odlidštění. Průmysl je skutečným historickým vztahem přírody a proto přírodní vědy k člověku; je-li tedy chápán jako exoterické odhalení lidských bytostných sil, dospěje se i k porozumění lidské podstatě přírody anebo přirozené podstatě člověka, přírodní věda tedy ztratí své abstraktně materiální anebo spíše idealistické zaměření a stane se základnou lidské vědy, tak jako se už nyní — ačkoli v odcizené podobě — stala základnou skutečně lidského života, a nějaká jiná základna pro život, jiná pro vědu je prostě lež. Příroda rodící se v lidských dějinách — v aktu vznikání lidské společnosti — je skutečnou přírodou člověka, proto příroda, jak ji utváří průmysl, třebaže v odcizené podobě, je opravdovou antropologickou přírodou.
Smyslovost (viz Feuerbach) musí být základnou veškeré vědy. Jen tehdy, vychází-li ze smyslovosti v její dvojí podobě jak smyslového vědomí, tak i smyslové potřeby — tedy jedině vychází-li věda z přírody — je skutečnou vědou. Aby se “člověk” stal předmětem smyslového vědomí a aby se stala potřebou potřeba “člověka jakožto člověka”, k tomu jsou celé dějiny přípravným, vývojovým procesem. Dějiny samy jsou skutečnou částí dějin přírody, vývojové cesty přírody k člověku. Přírodní věda později do sebe pojme vědu o člověku, stejně jako věda o člověku do sebe pojme přírodní vědu: Bude jedna věda.
Člověk je bezprostředním předmětem přírodní vědy; neboť bezprostřední smyslová příroda pro člověka je bezprostředně lidskou smyslovostí (totožný výraz), bezprostředně jakožto druhý smyslově pro něj daný člověk; neboť jeho vlastní smyslovost je pro něj samého lidskou smyslovostí teprve prostřednictvím druhého člověka. Ale příroda je bezprostřední předmět vědy o člověku. První předmět člověka člověk — je příroda, smyslovost, a zvláštní lidské smyslové bytostné síly mohou vůbec dojít sebepoznání jen ve vědě o přírodě vůbec, stejně jako mohou dojít svého předmětného uskutečnění jen v přirozených předmětech. Sám živel myšlení, živel životního projevu myšlenky, řeč, je smyslové povahy. Společenská skutečnost přírody a lidská přírodní věda nebo přirozená věda o člověku jsou totožné výrazy.
Vidíme, jak namísto ekonomického bohatství a bídy nastupuje bohatý člověk a bohatá lidská potřeba. Bohatý člověk je zároveň člověk potřebující totalitu lidského životního pro jevu. Je to člověk, v němž jeho vlastní uskutečnění existuje jako vnitřní nutnost, jako nouze. Nejen bohatství, chudoba člověka nabývá rovněž — za předpokladu socialismu — lidského, a tedy společenského významu. Je trpným svazkem, který dává člověku pociťovat největší bohatství, druhého člověka, jako potřebu. Vláda předmětné bytosti ve mně, smyslové propuknutí mé. bytostné činnosti je vášeň, která se tu takto stává činností mé bytosti.
5) Bytost se sama sobě jeví samostatnou teprve tehdy, stojí-li na vlastních nohou, a na vlastních nohou stojí teprve tehdy, vděčí-li za své jsoucno sobě samé. Člověk žijící z milosti druhého pohlíží na sebe sama jako na závislou bytost. Ale žiji úplně z milosti druhého, vděčím-li mu nejen za své živobytí, nýbrž stvořil-li ještě mimo to můj život, je-li zdrojem mého života, a můj život má nutně nějaký takový základ mimo sebe, není-li mým vlastním výtvorem. Stvoření je proto představa, kterou jen velmi těžko bude možno vyhostit z povědomí lidu. To, že by příroda a člověk byli sami sebou, je tomuto povědomí nepochopitelné, protože to odporuje všem zřejmostem praktického života.
Stvořením země značně otřásla geognosie, tj. věda, která líčí utváření, vznikání země jako proces, jako sebevytváření. Generatio aequivoca[*23] je jediným praktickým vyvrácením teorie stvoření.
Nyní je sice snadné říci jednotlivému individuu, co řekl již Aristoteles: Zplodil tě tvůj otec a tvá matka, tedy spáření dvou lidí, tedy rodový akt lidí v tobě vytvořil člověka. Vidíš tedy, že i fyzicky vděčí člověk za své jsoucno člověku. Nesmíš mít tedy na zřeteli jen jednu stránku, nekonečný postup, po němž se ptáš dále: Kdo zplodil mého otce, kdo jeho děda atd.? Musíš přihlédnout i ke kruhovému pohybu, který je smyslově zřejmý v onom postupu, podle něhož člověk v plození opakuje sám sebe, zůstává tedy subjektem stále člověk. Jenže ty odpovíš: I když připustím tento kruhový pohyb, pak ty zase připusť můj postup, který mě pohání stále dál, až k otázce, kdo zplodil prvního člověka a vůbec přírodu? Mohu ti odpovědět jen toto: Tvá otázka je zase jen produkt abstrakce. Polož si otázku, jak jsi došel k tamté otázce; zeptej se sám sebe, nevychází-li tvá otázka z hlediska, na které nemohu odpovědět, protože je chybné? Polož si otázku, existuje-li onen postup jako takový pro rozumné myšlení? Tážeš-li se po stvoření přírody a člověka, pak tedy abstrahuješ od člověka a přírody. Kladeš je jako nejsoucí, a přece chceš, abych ti je dokazoval jako jsoucí. Pravím ti: Vzdáš-li se své abstrakce, vzdáváš se i své otázky, anebo chceš-li trvat na své abstrakci, buď tedy důsledný, a myslíš-li člověka a přírodu jakožto nejsoucí, pak mysli i sebe jako nejsoucího, vždyť i ty jsi příroda a člověk. Nemysli, neptej se mne, neboť jakmile myslíš a ptáš se, nemá tvá abstrakce bytí přírody a člověka žádný smysl. Anebo jsi takový egoista, že všechno kladeš jako nic a sám chceš být?
Můžeš mi odpovědět: Nechci klást nicotu přírody atd.; ptám se tě, jaký byl akt jejího vzniku, tak jako se ptám anatoma, jaké jsou tvary kostí atd.
Ale protože pro socialistického člověka nejsou celé takzvané světové dějiny nic jiného než vytváření člověka lidskou prací, nic než proces, v němž je příroda stále víc a víc pro člověka, poskytuje mu to tedy zřejmý, nevývratný důkaz, že zrodil sám sebe, důkaz procesu jeho vzniku. Tím, že se praktickou, smyslovou, názornou stává bytostnost člověka a přírody, tím, že se stává praktickým, smyslovým, názorným člověk pro člověka jakožto jsoucno přírody a příroda pro člověka jakožto jsoucno člověka, stala se prakticky nemožnou otázka po nějaké cizí bytosti, po nějaké bytosti nad přírodou a člověkem — otázka, v níž je obsaženo i doznání nepodstatnosti přírody a člověka. Ateismus jako popření této nepodstatnosti už nemá smysl, protože ateizmus je popření boha a tímto popřením klade jsoucno člověka; ale socialismus jakožto socialismus už nepotřebuje takovéto zprostředkování; vychází z teoreticky a prakticky smyslového vědomí člověka a přírody jakožto podstaty. Je to pozitivní, ne už zrušením náboženství zprostředkované sebevědomí! člověka, tak jako je skutečný život pozitivní, ne už zrušením soukromého vlastnictví, komunismem zprostředkovaná skutečnost člověka. Komunismus je pozice jakožto negace negace, proto je skutečným, pro nejbližší dějinný vývoj nutným momentem emancipace a znovunalezení člověka. Komunismus je nutná forma a energický princip nejbližší budoucnosti, ale komunismus jako takový není cílem lidského vývoje, — je to forma lidské společnosti.[23]
[Význam potřeb člověka za vlády soukromého vlastnictví a za socialismu. Rozdíl mezi rozmařilým a průmyslovým bohatstvím. Dělba práce v občanské společnosti]
7) Viděli jsme, jaký význam má za předpokladu socialismu bohatství lidských potřeb, a proto jak nový způsob výroby, tak i nový předmět výroby. Nové činné uplatnění lidské bytostné sily a nové obohacení lidské bytosti. V rámci soukromého vlastnictví opačný význam. Každému člověku jde o to, vytvořit pro druhého nějakou novou potřebu, aby ho donutil k nějaké nové oběti, aby ho přivedl do nějaké nové závislosti a aby ho zlákal k novému způsobu požitku a tedy i k hospodářskému zruinování. Každý se snaží vytvořit nad druhým nějakou cizí bytostnou silu, aby v ni došel ukojení své vlastni zištné potřeby. S množstvím předmětů tedy roste říše cizích bytostí, které si člověka ujařmily, a každý nový produkt je nová možnost vzájemného podvádění a vzájemného okrádání. Člověk chudne tím víc jakožto člověk, tím víc potřebuje peněz, aby se zmocnil nepřátelské podstaty, a moc jeho peněz klesá právě v opačném poměru než množství výroby, tj. je tím potřebnější, čím více vzrůstá moc peněz. — Potřeba peněz je tedy pravá, ekonomií vytvořená potřeba, a je to jediná potřeba, kterou ekonomie vytváří. — Kvantita peněz se stává víc a víc jejich jedinou mocnou vlastností; tak jako každou podstatu redukují na její abstrakci, tak samy sebe redukují ve svém vlastním pohybu na kvantitativní podstatu. Nezměrnost a nemírnost se stává jejich pravou mírou.
Subjektivně se to zase jeví tak, že jednak rozsah výrobků a potřeb se stává vynalézavým a ustavičně kalkulujícím otrokem nelidských, rafinovaných, nepřirozených a smyšlených choutek — soukromé vlastnictví nedovede udělat z primitivní potřeby potřebu lidskou; jeho ideály jsou smyšlenka, svévole, rozmar, a eunuch se nelichotí podleji svému despotovi a nesnaží se vydráždit hanebnějšími prostředky jeho otupělou schopnost požitku, aby se sám podloudně domohl přízně, než průmyslový eunuch, výrobce, aby se podloudně domohl stříbrňáčků, aby z kapsy souseda, kterého miluje křesťanskou láskou, vylákal zlaté ptáčky — (každý výrobek je vnadidlo, kterým chce jeden člověk k sobě přivábit podstatu druhého, jeho peníze, každá skutečná nebo možná potřeba je slabost, která přivede mouchu na mucholapku všeobecné vykořisťování společné lidské podstaty, tak jako každá nedokonalost člověka znamená svazek s nebem, stránku, kterou je jeho srdce přístupné knězi; každá nouze je příležitost, jak s nejlíbeznější tváří přistoupit k sousedovi a říci mu: Milý příteli, dám ti, co potřebuješ; ale znáš conditio sine qua non[*24]; víš, jakým inkoustem se mi musíš zapsat; beru tě na hůl tím, že ti opatřuji požitek) — vyhovuje jeho nejzvrhlejším nápadům, hraje úlohu kuplíře mezi ním a jeho potřebou, vzněcuje v něm chorobné choutky, číhá na každou jeho slabost, aby potom vyžadoval počinek za tuto službu z lásky. — Zčásti se toto odcizení projevuje tím, že na jedné straně vytváří zjemnělost potřeb a jejich prostředků, na druhé straně surovou zvlčilost, úplnou, primitivní, abstraktní jednoduchost potřeby; anebo spíše jen znovu rodí samo sebe ve svém opačném významu. Dokonce i potřeba volného vzduchu přestává být u dělníka potřebou, člověk se vrací do jeskynního obydlí, které je však nyní zamořeno smrdutým morovým dechem civilizace a které mu slouží za obydlí už jen z nouze, jako nějaká cizí moc, která mu dennodenně může uniknout, z které může být den co den vyhozen, když nezaplatí. Za tuto umrlčí komoru musí Platit. Obydlí světla, o kterém Prometheus u Aischyla mluví jako o jednom z největších darů, s jehož pomocí udělal z divocha člověka, přestává existovat pro dělníka. Světlo, vzduch atd., nejprostší zvířecí čistotnost přestávají být pro člověka potřebou. Špína, toto zbahňování, zahnívání člověka, odpad ze stoky civilizace (toto je třeba chápat doslovně) se mu stává životním živlem. Úplná nepřirozená zchátralost, shnilá příroda se mu stává životním živlem. Už ani jeden z jeho smyslů neexistuje, nejenže neexistují ve své lidské formě, nýbrž existují jen ve formě nelidské, dokonce ani ne ve zvířecí formě. Znovu se vracejí nejprimitivnější způsoby (a nástroje) lidské práce, tak jako se šlapací mlýn římských otroků stal výrobním způsobem, způsobem jsoucna mnoha anglických dělníků. Nejenže člověk nemá žádné lidské potřeby, přestávají dokonce i potřeby zvířecí. Ir zná už jen potřebu jíst, a to už jen potřebu jíst brambory, a to jen krmné brambory, nejhorší druh brambor. Ale Anglie a Francie už mají v každém průmyslovém městě malé Irsko. Divoch, zvíře mají přece potřebu lovu, pohybu atd., družnosti. — Zjednodušení stroje, práce se využívá k tomu, aby z člověka, který se teprve stává člověkem, z úplně nevyspělého člověka z dítěte — byl udělán dělník, stejně jako se stalo z dělníka zanedbané dítě. Stroj se podvoluje slabosti člověka, aby ze slabého člověka udělal stroj.
Jak rozmnožení potřeb a jejich prostředků vytváří stav, kdy člověk nemá ani potřeby, ani prostředky, dokazuje ekonom (a kapitalista, vůbec mluvíme vždy o empirických podnikatelích, dovoláváme-li se ekonomů — jejich vědeckého doznání a jsoucna) 1) tím, že potřebu dělníka redukuje na nejnutnější a nejubožejší obživu fyzického života a jeho činnost na nejabstraktnější mechanický pohyb, tedy tím, že říká, že člověk nemá žádnou jinou potřebu ani činnosti, ani požitku; neboť také tento život vykládá jako lidský život a lidské jsoucno; 2) tím, že podle co možno nejnuznějšího života (existence) vypočítává měřítko, a to obecné měřítko: obecné proto, že má platit pro velkou většinu lidí; dělá z dělníka bytost beze smyslů a bez potřeb, tak jako z jeho činnosti dělá jakousi ryzí abstrakci jakékoli činnosti; jakýkoli přepych dělníka se mu proto jeví jako zavrženíhodný, a všechno, co přesahuje tu úplně nejabstraktnější potřebu — ať už je to trpný požitek nebo projev činnosti — se mu jeví jako přepych. Ekonomie, tato věda bohatství, je proto zároveň vědou odříkání, nuzování, úspor, a dochází opravdu tak daleko, že chce člověku uspořit dokonce i potřebu čistého vzduchu anebo tělesného pohybu. Tato věda zázračného průmyslu je zároveň vědou askeze a jejím pravým ideálem je asketický, ale lichvařící lakomec a asketický, ale vyrábějící otrok. Jejím morálním ideálem je dělník, který část své mzdy ukládá do spořitelny, a našla si dokonce i otrocké umění sloužící tomuto jejímu zamilovanému nápadu. Bylo to v cituplné podobě uvedeno na divadle. Proto — i když vyhlíží světsky a rozkošnicky — je to opravdu morální věda, věda ze všech nejmorálnější. Odříkání sebe sama, odříkání života a všech lidských potřeb je její hlavní poučkou. Čím méně jíš, piješ, kupuješ knihy, chodíš do divadla, tančit, do hospody, čím méně myslíš, miluješ, teoretizuješ, zpíváš, maluješ, píšeš básně atd., tím víc ušetříš, tím víc vzroste tvůj poklad, který mol ani prach nekazí, tvůj kapitál. Čím méně jsi, čím méně projevuješ svůj život, tím víc máš, tím větší je tvůj zvnějšněný život, lim více své odcizené bytosti hromadíš. Všechno, co ti ekonom bere z tvého života a z tvého lidství, to všechno ti nahrazuje v penězích a bohatství, a všechno, co nemůžeš, mohou tvé peníze; mohou jíst, pít, chodit na plesy, do divadla, dovedou si... umění, učenost, historické drahocennosti, politickou moc, mohou cestovat, mohou dokázat, aby sis to všechno osvojil ; mohou to všechno koupit; jsou opravdovým jměním, opravdovou mohoucností. Ale peníze, které jsou tím vším, nechtějí stvořit nic než samy sebe, koupit si sebe, vždyť všechno ostatní je přece jejich sluhou, a mám-li pána, pak mám sluhu, a jeho sluhu nepotřebuji. Všechny náruživosti a všechna činnost musí tedy zaniknout v hrabivosti. Dělník smí mít jen tolik, aby chtěl žít, a smí chtít žít jen proto, aby měl.
Na poli ekonomie ovšem dochází ke kontroverzi. Jedna strana (Lauderdale, Malthus atd.) doporučuje přepych a proklíná šetrnost; druhá (Say, Ricardo atd.) doporučuje šetrnost a proklíná přepych. Ale ta první doznává, že chce přepych proto, aby plodil práci (tj. absolutní šetrnost); druhá strana doznává, že doporučuje šetrnost proto, aby plodila bohatství, tj. přepych. Ta první si romanticky domýšlí, že hrabivost nesmí samojediná určovat spotřebu boháčů, a odporuje svým vlastním zákonům, tvrdí-li o rozmařilosti, že to je bezprostředně prostředek obohacení, a druhá strana jí proto velmi vážně a obšírně dokazuje, že rozmařilostí zmenšuji, nezvětšuji svůj majetek; druhá strana je tak pokrytecká, že nepřiznává, že právě rozmar a nápad určují výrobu; zapomíná na “zjemnělé potřeby”, zapomíná, že bez spotřeby by se nevyrábělo; zapomíná, že konkurencí musí výroba jen získat na všestrannosti, přepychovosti; zapomíná, že spotřeba pro ni určuje hodnotu věci a že móda určuje spotřebu; přeje si, aby se vyrábělo jen “užitečné”, ale zapomíná, že výroba příliš mnoha “užitečných” věcí produkuje příliš neužitečnou, zbytečnou populaci. Obě strany zapomínají, že plýtvání a úspory, přepych a nedostatek, bohatství a chudoba se rovnají.
A musíš si odpírat nejen své bezprostřední smysly, jako jídlo atd.; i účast na všeobecných zájmech, na soucitu, důvěře atd., to všechno si musíš odepřít, chceš-li být hospodárný, nechceš-li se zničit iluzemi.
Všechno, co je tvé, musíš učinit prodejným, tj. zužitkovat. Zeptám-li se ekonoma: Řídím se ekonomickými zákony, těžím-li peníze z toho, že dávám cizí chlípnosti napospas, na prodej své tělo (tovární dělníci ve Francii říkají o prostituci svých žen a dcer, že to je x-tá pracovní hodina, což je doslova pravda), anebo nejednám snad v souhlase s politickou ekonomií, když svého přítele prodám Marokáncům (a přímé prodávání lidí, jako obchodování s odvedenci, se provádí ve všech kulturních zemích), pak mi ekonom odpoví: Nejednáš v rozporu s mými zákony; ale podívej se, co říká paní kmotra morálka a paní kmotra náboženství; moje ekonomická morálka a mé ekonomické náboženství nemají, co by proti tobě namítaly, ale — ale komu teď mám spíše věřit, politické ekonomii nebo morálce? — Morálkou politické ekonomie je výdělek, práce a šetrnost, střídmost — ale politická ekonomie mi slibuje, že uspokojí mé potřeby. — Ekonomií morálky je bohatství dobrého svědomí, ctností atd., ale jak mohu být ctnostný, nejsem-li, jak mohu mít dobré svědomí, nevím-li nic? Tkví v podstatě odcizení, že každá oblast mne posuzuje podle jiného a opačného měřítka; jiné je měřítko morálky, jiné měřítko politické ekonomie, protože každá z těchto oblastí je určitým odcizením člověka a každá v sobě fixuje určitý zvláštní okruh odcizené bytostné činnosti, každá se staví odcizeně k jinému odcizení. Tak vytýká pan Michel Chevalier Ricardovi, že si nevšímá morálky. Ale u Ricarda promlouvá politická ekonomie svou vlastní řečí. Nemluví-li mravně, není to Ricardovou vinou. Pan Chevalier abstrahuje od ekonomie, pokud moralizuje, ale ve skutečnosti a nutně si nevšímá morálky, pokud se zabývá politickou ekonomií. Vztah politické ekonomie k morálce, pokud vůbec není svévolný, náhodný a tedy neodůvodněný a nevědecký, není-li předstírán jen naoko, nýbrž je míněn jako podstatný, může být přece jedině vztahem ekonomických zákonů k morálce; není-li tu takový vztah, anebo jde-li spíše o opak, je to snad Ricardova vina? Ostatně i protiklad mezi politickou ekonomií a morálkou je jen zdání, a tak jako je určitým protikladem, není zase protikladem vůbec. Politická ekonomie jen svým způsobem vyjadřuje morální zákony.
Nenáročnost jako princip ekonomie se nejskvěleji ukazuje v její teorii lidnatosti. Je příliš mnoho lidí. Dokonce i jsoucno lidí je vyložený přepych, a je-li dělník “morální” (Mill navrhuje veřejná pochvalná uznání pro ty, kteří projeví zdrženlivost v pohlavním styku, a veřejné pokárání pro ty, kteří se prohřešují proti této neplodnosti manželství... cožpak to není morálka, učení o odříkání?), bude šetrný v plození. Produkce lidí se jeví jako veřejná pohroma.
Smysl, jaký má výroba vzhledem k boháčům, se ukazuje ve zjevné podobě ve smyslu, jaký má pro chudáky; směrem nahoru se projevuje vždycky uhlazeně, skrytě, dvojsmyslně, jako zdání, směrem dolů hrubě, rovnou, upřímně, jako podstata. Primitivní potřeba dělníka je mnohem větší zdroj zisku než uhlazená potřeba boháče. Sklepní byty v Londýně vynášejí těm, kdo je pronajímají, víc než paláce, tj. vzhledem k majiteli jsou větším bohatstvím, tedy mluveno řečí politické ekonomie, větším společenským bohatstvím.
A průmysl spekuluje nejen na zjemnění potřeb, nýbrž stejně i na jejich primitivitu, ale na primitivitu uměle vytvořenou, jejímž opravdovým požitkem je tedy omamováni sebe sama, toto zdánlivé uspokojování potřeby, tato civilizace v rámci primitivního barbarství potřeby. Anglické kořalny jsou proto symbolické obrazy soukromého vlastnictví. Jejich přepych ukazuje pravý vztah průmyslového přepychu a bohatství k člověku. Proto jsou také právem jedinou nedělní zábavou lidu, k níž se anglická policie chová alespoň shovívavě.
Viděli jsme už, jak ekonom několikerým způsobem předpokládá jednotu práce a kapitálu. 1) Kapitál je nahromaděná práce; 2) určení kapitálu v rámci výroby, jednak reprodukce kapitálu se ziskem, jednak kapitál jako surovina (materiál práce), jednak přímo jako nástroj, který pracuje stroj je kapitál bezprostředně ztotožněný s prací — je produktivní práce; 3) dělník je kapitál; 4) mzda patří k nákladům kapitálu; 5) vzhledem k dělníkovi je práce reprodukcí jeho životního kapitálu; 6) vzhledem ke kapitalistovi je jedním momentem činnosti jeho kapitálu.
Konečně 7) předpokládá ekonom jejich prvotní jednotu podloudně jako jednotu mezi kapitalistou a dělníkem, to je stav, jaký byl na počátku v ráji. To, jak se tyto dva momenty střetávají jako dvě osoby, je pro ekonoma nahodilá událost, kterou je proto třeba vykládat jen vnějškově. (Viz Mill.)
Národy, které jsou ještě zaslepeny smyslovým leskem drahých kovů, a proto jsou ještě fetišisty kovových peněz nejsou ještě dokonalé peněžní národy. Protiklad Francie a Anglie. — Nakolik je řešení teoretických problémů úkolem praxe a prováděno praxí, jak opravdová praxe je podmínkou skutečné a pozitivní teorie, ukazuje se například na fetišismu. Smyslové vědomí fetišisty je jiné než smyslové vědomí Řeka, protože jeho smyslové jsoucno je dosud jiné. Abstraktní nepřátelství mezi smyslem a duchem je nutné, dokud lidský smysl pro přírodu, lidský smysl přírody, tedy i přirozený smysl člověka není ještě vytvářen vlastní prací člověka.
Rovnost není nic jiného než německé Já = Já, přetlumočené do francouzské, tj. politické podoby. Rovnost jako základ komunismu je jeho politickým zdůvodněním a je to totéž, jako když si jej Němec zdůvodňuje tím, že pojímá člověka jako všeobecné, všem společné sebevědomí. Rozumí se, že zrušení odcizení začíná vždycky tou formou odcizení, která je vládnoucí silou, v Německu sebevědomím, ve Francii rovnosti, protože politikou, v Anglii skutečnou, materiální praktickou potřebou, která je sama sobě mírou. Z tohoto hlediska je třeba kritizovat a uznávat Proudhona.
Označujeme-li ještě sám komunismus — protože jej označujeme za negaci negace, za osvojení lidské podstaty, která se prostředkuje sama se sebou negací soukromého vlastnictví, tedy ne ještě za opravdový klad vycházející ze sebe sama, nýbrž spíše ze soukromého vlastnictví — [. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .][*25]. Protože při tomto[*26] skutečného odcizení lidského života trvá, a to tím více, čím víc je tu vědomí tohoto odcizení jako takového pak je tedy [zrušení tohoto odcizení] proveditelné jen komunismem uvedeným ve skutek. Aby byla zrušena myšlenka soukromého vlastnictví, k tomu úplně postačuje myšlený komunismus. Aby bylo zrušeno skutečné soukromé vlastnictví, k tomu je zapotřebí skutečné komunistické akce. Dějiny ji vyvolají, a onen pohyb, o kterém v myšlenkách víme, jak už ruší sám sebe, bude ve skutečnosti prodělávat velmi nelítostný a zdlouhavý proces. Ale skutečný pokrok musíme vidět v tom, že jsme už předem dospěli k vědomí ohraničenosti i cíle onoho dějinného pohybu, a zároveň jsme ve svém vědomí již tento pohyb i tento cíl překonali.
Sdruží-li se komunističtí řemeslníci, pak je pro ně zprvu účelem učení, propaganda, atd. Ale zároveň si tím osvojují novou potřebu, potřebu společnosti, a co se jeví jako prostředek, stává se účelem. Můžeme spatřit nejnádhernější výsledky tohoto praktického hnutí, podíváme-li se na sdružené francouzské socialistické dělníky. K tomu, aby se spojili, aby se scházeli, není už zapotřebí záminky, jako je kouření, pití, jídlo atd. Společnost, spolek, zábava, jejímž účelem je zase společnost, jim úplně postačuje, bratrství lidí u nich neznamená frázi, nýbrž pravdu, a šlechetnost lidstva nám září vstříc z těchto postav ztvrdlých prací.
Tvrdí-li politická ekonomie, že poptávka a nabídka se vždy kryjí, pak vzápětí zapomíná, že podle jejího vlastního tvrzení převyšuje nabídka lidí (teorie lidnatosti) vždy poptávku, že tedy u podstatného výsledku veškeré výroby u existence lidí — se nejrozhodněji projevuje nepoměr mezi poptávkou a nabídkou.
O tom, že peníze, jevící se jako prostředek, jsou ve skutečnosti mocí a jediným účelem — o tom, že vůbec ten účel, který ze mne dělá bytost, který mi přisuzuje cizí předmětnou bytost, je samoúčelem, o tom se můžeme přesvědčit z toho, jak tam, kde je půda zdrojem života, je také pozemkové vlastnictví uznáváno za opravdovou moc v politickém životě, stejně jako kůň a meč tam, kde jsou opravdovým životním prostředkem. Ve středověku získává stav svobodu, jakmile smí nosit meč. U kočovných národů se stávám svobodným, účastníkem pospolitosti, mám-li koně.
Řekli jsme výše, že se člověk vrací k jeskynnímu obydlí atd., ale k jeskynnímu obydlí v jakési odcizené, nepřátelské podobě. Divoch ve své jeskyni — v tomto elementu přírody nabízejícím se nezáludně k užívání a k ochraně — se necítí cizeji, anebo se v ní spíše cítí tak volně, jako ryba ve vodě. Ale chudákův sklepní byt je cosi nepřátelského, je to “obydlí tající v sobě cizí moc, obydlí, které se mu odevzdává jedině potud, pokud mu chuďas odevzdává svůj krvavý pot,” které nesmí považovat za svůj domov — v němž by mohl konečně říci: tady jsem doma — v němž je naopak v domě někoho jiného, v cizím domě, a ten, komu dům patří, ustavičně číhá, aby ho vyhodil, jakmile nezaplatí nájemné. Zrovna tak ví, že jeho obydlí je co do kvality v protikladu k obydlí na onom světě, na druhém břehu, k lidskému obydlí na nebesích bohatství.
Odcizení se projevuje jednak v tom, že můj životní prostředek je někoho jiného, že to, co je mým přáním, je nedostupným majetkem někoho jiného, a zrovna tak i v tom, že každá věc je sama něčím jiným než je sama, že moje činnost je něčím jiným, a konečně v tom — a to platí i pro kapitalistu — že vůbec vládne nelidská moc.
Určení bohatství oddávajícího se jen požitku, bohatství nečinného a plýtvajícího — v němž se sice užívající na jedné straně činně osvědčuje jako pouze pomíjivé, jalově se vybíjející individuum, a ve svém vědomí chápe zrovna tak cizí otrockou práci, lidský krvavý pot jako kořist svých žádostí, a proto člověka samého, tedy i sebe, chápe jako obětovanou, nicotnou bytost, přičemž pohrdání lidmi se jednak projevuje jako zpupnost, jako pohrdání tím, co by mohlo uživit stovky lidí, jednak jako ničemná iluze, že jeho bezuzdná rozmařilost a kolísavá, neproduktivní spotřeba je podmínkou práce a tedy i obživy druhého — bohatství, které uskutečnění lidských bytostných sil chápe jen jako uskutečnění své nestvůrnosti, svého rozmaru a svévolně podivínských nápadů — toto bohatství, které však na druhé straně chápe bohatství jako pouhý prostředek a jako věc hodnou jen zničení, které je tedy zároveň svým otrokem i svým pánem, zároveň velkodušné i podlé, vrtošivé, marnivé, domýšlivé, uhlazené, vzdělané, duchaplné — toto bohatství ještě nezakusilo nad sebou bohatství jako nějakou úplně cizí moc; vidí v bohatství naopak jen svou vlastní moc, a ne bohatství, nýbrž požitek [se mu jeví] jako poslední nejzazší cíl [. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .][*27]
Proti nádherné, smyslovým zdáním zaslepené iluzi o podstatě bohatství se staví pracující, střízlivý, hospodárný, prozaický, podstatu bohatství si uvědomující průmyslník a tak jako vytváří jeho poživačnosti větší okruh, ve svých výrobcích mu pěkně lichotí — jeho výrobky jsou vesměs nízké poklonky rozmařilcovým choutkám — tak si dovede sám osvojit jedině užitečným způsobem moc, která tamtomu uniká. Jeví-li se tedy průmyslové bohatství zprvu jako výsledek rozmařilého, fantastického bohatství — tak také pohyb toho prvního zatlačuje pohybem, který je mu vlastní, aktivně toho druhého. Pokles úroků z peněz je totiž nutný důsledek a výsledek průmyslového pohybu. Prostředky rozmařilého rentiéra se tedy den co den zmenšují právě v opačném poměru, než jak se rozmnožují prostředky a léčky požitku. Musí tedy buďto přímo stravovat svůj kapitál, tedy přijít na mizinu, anebo se stát sám průmyslovým kapitalistou... Na druhé straně sice pozemková renta bezprostředně ustavičně stoupá v důsledku průmyslového pohybu, ale již jsme to viděli — nutně nastává chvíle, kdy pozemkové vlastnictví musí přejít do kategorie kapitálu reprodukujícího se se ziskem, tak jako kterékoli jiné vlastnictví — a to je právě výsledek téhož průmyslového pohybu. Rozmařilý statkář musí tedy také buďto stravovat svůj kapitál, tedy přijít na mizinu — anebo stát se sám pachtýřem svého vlastního statku — zemědělským průmyslníkem.
Zmenšování úroků z peněz — na které Proudhon pohlíží jako na zrušení kapitálu a jako na tendenci k socializaci kapitálu — je proto spíše bezprostředně pouhým příznakem naprostého vítězství pracujícího kapitálu nad rozmařilým bohatstvím, tj. přeměnou veškerého soukromého vlastnictví v průmyslový kapitál — naprostým vítězstvím soukromého vlastnictví nad všemi zdánlivě ještě lidskými kvalitami tohoto vlastnictví a úplným podrobením soukromého vlastníka podstatě soukromého vlastnictví — práci. Průmyslový kapitalista ovšem také užívá. Rozhodně se nevrací k nepřirozené prostotě potřeb, ale jeho požitek je jen vedlejší, je to zotavení, je podřízen výrobě, a přitom je to uvážlivější, tedy i hospodárnější požitek, neboť kapitalista svůj požitek připočítává k nákladům kapitálu, a jeho požitek ho tedy smí stát jen tolik, aby to, co na něj vyplýtval, bylo zase se ziskem nahrazeno reprodukcí kapitálu. Požitek je tedy podřízen kapitálu, užívající individuum kapitalizujícímu individuu, kdežto dřív tomu bylo naopak. Pokles úroků je tedy příznakem zrušení kapitálu jen potud, pokud je příznakem jeho dovršující se nadvlády, dovršujícího se odcizení, které právě proto spěje vstříc svému zrušení. To to je vůbec jediný způsob, jak to, co nyní existuje, potvrzuje svůj opak.
Spor ekonomů o přepych a úspory je proto jen spor politické ekonomie, která si ujasnila podstatu bohatství, s těmi, kteří jsou ještě zatíženi romantickými, průmyslu nepřátelskými reminiscencemi. Ale ani jedna strana si nedokáže redukovat předmět sporu na jeho jednoduchý výraz, a proto se spolu nikdy nedovedou vypořádat.
Pozemková renta byla dále svržena jakožto pozemková renta — tím, že novější ekonomie proti argumentu fyziokratů, podle něhož je prý pozemkový vlastník jediný opravdový výrobce, naopak dokázala, že pozemkový vlastník jako takový je spíše jediným úplně neproduktivním rentiérem, zemědělství že je věcí kapitalisty, který svůj kapitál použije tímto způsobem, může-li očekávat, že mu to vynese obvyklý zisk. To, co vytyčují fyziokraté — že pozemkové vlastnictví jakožto jedině produktivní vlastnictví by mělo jediné platit státní daně, tedy by je také mělo jediné povolovat a účastnit se státních záležitostí — se tedy zvrací v opačné určení, že prý daň z pozemkové renty je jediná daň z neproduktivního důchodu, tedy jediná daň, která neškodí národní výrobě. Rozumí se, že ani politické privilegium pozemkových vlastníků, je-li takto chápáno, nevyplývá už z toho, že pozemkoví vlastníci platí nejvíce daní.
Všechno, co Proudhon chápe jako pohyb práce proti kapitálu, je jen pohyb práce v určení kapitálu, průmyslového kapitálu proti kapitálu nekonzumujícímu se jakožto kapitál, tj. ne průmyslově. A tento pohyb vítězně postupuje, tj. postupuje cestou vítězství průmyslového kapitálu. — Vidíme tedy, že teprve když je práce pojata jako podstata soukromého vlastnictví, je také možno plně pochopit ekonomický pohyb jako takový v jeho skutečné určenosti.
Společnost — jak se jeví ekonomovi — je občanská společnost, v níž každé individuum je celkem potřeb a je tu pro druhé, tak jako druhé pro ně, jen potud, pokud se vzájemně stávají prostředkem. Ekonom — zrovna tak jako politika ve svých lidských právech — redukuje všechno na člověka, tj. na individuum, které zbavuje jakékoli určenosti, aby je fixoval buďto jako kapitalistu, nebo jako dělníka.
Dělba práce je ekonomický výraz společenskosti práce v rámci odcizení. Anebo, protože práce je jen výraz lidské činnosti v rámci zvnějšnění, životního projevu jakožto životního zvnějšnění, není tedy ani dělba práce nic jiného než odcizené, zvnějšněné kladení lidské činnosti jakožto reálné rodové činnosti anebo jakožto činnosti člověka jako rodové bytosti.
Pokud jde o podstatu dělby práce — kterou ovšem bylo nutno pojímat jako hlavní hybnou sílu produkce bohatství, jakmile se došlo k poznání, že práce je podstatou soukromého vlastnictví — tj. pokud jde o tuto odcizenou a zvnějšněnou podobu lidské činnosti jakožto činnosti rodové, panují mezi ekonomy velké nejasnosti a rozpory.
Adam Smith:
„Za svůj vznik nevděčí dělba práce lidské moudrosti. Je nutným, pomalým a postupným důsledkem sklonu k směňování a vzájemnému čachrování s výrobky. Tento sklon k obchodování je pravděpodobně nutným důsledkem schopnosti myslit a mluvit. Je společný všem lidem, nesetkáváme se s ním u žádného zvířete. Zvíře, jakmile dospěje, žije si na vlastní pěst. Člověk ustavičně potřebuje, aby ho druzí podporovali, a marně by očekával, že by to učinili jen z laskavosti. Bude mnohem jistější počítat s jejich osobním zájmem a přesvědčit je, že jejich vlastni prospěch vyžaduje, aby učinili to, co si od nich přeje. U druhých lidí se neobracíme na jejich lidství, nýbrž na jejich egoismus; nikdy jim nevykládáme o našich potřebách, nýbrž vždy o jejich prospěchu. — Protože tedy výměnou, obchodem, čachrováním získáváme většinu dobrých služeb, kterých máme jeden od druhého zapotřebí, pak je tedy původ dělby práce právě v tomto sklonu k čachrování. Například: V loveckém nebo pastýřském kmenu zhotovuje jistý člověk luky a tětivy hbitěji a dovedněji než kdokoli jiný. Často vyměňuje se svými druhy tyto své výrobky za dobytek a zvěřinu, brzy zjišťuje, že tu si může takovouto cestou opatřit snáze, než kdyby se vydal na lov sám. Na základě úvahy, vedené zájmem, se tedy bude především věnovat zhotovování luků atd. Rozdíl v přirozeném nadání jednotlivých lidí není ani tak příčinou jako spíše důsledkem dělby práce... Kdyby člověk neměl sklon obchodovat a směňovat, býval by každý povinen opatřovat si sám všechno, co potřebuje k životu a po čem touží. Každý by byl musel vykonávat dennodenně tytéž práce, a nebylo by došlo k oné velké rozdílnosti zaměstnání, která jediná dokáže vytvořit velkou odlišnost vloh. — A tak jako tento sklon k směně vytváří mezi lidmi rozdílnost vloh, tak také právě zásluhou tohoto sklonu je tato rozdílnost užitečná. — Mnohá plemena zvířat, ačkoli téže species, obdařila příroda rozdílnými povahami, které jsou vzhledem k jejich sklonům zřejmější, než by bylo možno pozorovat u nekulturních lidí. Od přírody se například filosof ani z poloviny tolik neliší talentem a inteligencí od pouličního nosiče, jako se liší domácí pes od chrta, chrt od křepeláka a ten zase od ovčáckého psa. Přesto tato různá zvířecí plemena, ačkoli patří do stejné species, nejsou jedno druhému skoro vůbec užitečná. Domácí pes nemůže v ničem rozmnožit výhody své síly tím, že by třeba využil chrtovy hbitosti atd. Účinky těchto různých vloh anebo stupňů inteligence nelze sečíst, sdružit, a ani v nejmenším nemohou přispět k prospěchu anebo k společnému pohodlí druhu, protože tu chybí schopnost anebo sklon k obchodování a směně. Každé zvíře se musí samo starat o svou obživu a ochranu, nezávisle na druhých — nemůže ani v nejmenším zužitkovat odlišnost vloh, kterými příroda podělila příslušníky jeho rodu. Naproti tomu u lidí jsou vzájemně užitečné ty nejrozdílnější vlohy, protože s pomocí tohoto všeobecného sklonu k obchodování a směně jsou různé produkty každého dotyčného odvětví jejich průmyslu tak řečeno shromážděny na jedné společné hromadě, kde si každý člověk podle svých potřeb může koupit nějakou část výtvorů důmyslu druhého. — Protože tento sklon k směně je zdrojem dělby práce, je tedy vzrůstání této dělby vždy omezováno rozsahem schopnosti směňovat, anebo, jinými slovy, rozsahem trhu. Je-li trh příliš malý, nebude mít nikdo odvahu oddat se úplně jedinému zaměstnání, protože by mu chyběla možnost vyměnit přebytek produktu své práce, který přesahuje jeho vlastni spotřebu, za stejný přebytek produktu práce někoho jiného, který by si chtěl opatřit...” V pokročilém stavu: „Každý člověk existuje zásluhou échanges, směny, a stává se jakýmsi obchodníkem, a společnost sama je vlastně společnost obchodující. (Viz Destutt de Tracy:. „Společnost je řada vzájemné směny, commerce je základem celé podstaty společnosti.”[24]) „...Akumulace kapitálů roste s dělbou práce a naopak.”
Potud Adam Smith.[25]
„Kdyby každá rodina vyráběla veškeré předměty své spotřeby, mohla by společnost zůstat v chodu, ačkoli by nedocházelo k žádné směně — i když není základem, je směna nevyhnutelná v pokročilém stavu naší společnosti — dělba práce je obratné používání sil člověka — rozmnožuje tedy produkty společnosti, její moc a její požitky, ale okrádá, snižuje schopnost každého člověka vzatého individuálně. — Výroba nemůže existovat bez směny.”
Tolik J. B. Say.[26]
„Síly inherentní člověku jsou: jeho inteligence a jeho fyzická vloha k práci; ty, jejichž zdrojem je společenský stav, záleží: ve schopnosti dělit práci a rozdílet různé práce mezi různé lidi... a ve schopnosti směňovat vzájemné služby a výrobky, na nichž se zakládají tyto prostředky... Pohnutkou, která vede člověka, aby druhému věnoval své služby, je zištnost, — člověk požaduje protihodnotu za služby prokázané druhému. — Právo výlučného soukromého vlastnictví je nevyhnutelné k tomu, aby se ustavila směna mezi lidmi.” “Směna a dělba práce se vzájemně podmiňují.”
Tolik Skarbek.[27]
Mill líčí vyspělou směnu, obchod, jako následek dělby práce.
„Činnost člověka je možno redukovat na velmi jednoduché prvky. Člověk nemůže ve skutečnosti dělat nic jiného, než vytvářet pohyb; může pohybovat věcmi, aby je buďto oddělil jednu od druhé, nebo aby je sblížil; ostatek vykonají vlastnosti hmoty. Při používání práce a strojů často zjišťujeme, že je možno zvětšit účinky vhodným rozdělením, oddělením jednotlivých operací, které si odporují, a sloučením všech takových operací, které si mohou nějak napomáhat. Protože celkem vzato nedovedou lidé vykonávat mnoho různých operací stejně hbitě a dovedně, tak jako jim zvyk poskytuje tuto schopnost, mají-li vykonávat menší počet operací — je tedy vždy výhodné co možno nejvíc omezit počet operací svěřených každému individuu. — K dělbě práce a k rozdělení sil člověka a strojů nejvýhodnějším způsobem je v mnoha případech zapotřebí operovat ve velkém měřítku, anebo, jinými slovy, vyrábět bohatství ve velkých množstvích. Tato výhoda je důvod, proč vznikly velké manufaktury; často stačí, aby několik málo velkých manufaktur, založených za příznivých poměrů, mohlo někdy dodávat předměty, které vyrábějí, nejen do jedné, nýbrž do mnoha zemí v množství, jaké tyto země požadují.”
Tolik Mill.[28]
Ale celá moderní politická ekonomie se shoduje v tom, že dělba práce a bohatství výroby, dělba práce a akumulace kapitálu se vzájemně podmiňují, stejně jako v tom, že soukromé vlastnictví zbavené pout, ponechané samo sobě, může jedině vytvořit nejužitečnější a nejrozsáhlejší dělbu práce.
Výklad Adama Smitha je možno shrnout takto: Dělba práce dává práci nekonečnou schopnost vyrábět. Zakládá se na sklonu ke směně a čachru, na sklonu specificky lidském, který pravděpodobně není podmíněn náhodně, nýbrž používáním rozumu a řeči. Pohnutkou toho, který směňuje, není lidskost, nýbrž egoismus. Rozmanitost lidských vloh je spíše následkem než příčinou dělby práce, tj. směny. Směna také teprve zužitkovává tuto rozmanitost. Zvláštní vlastnosti různých plemen jednoho druhu zvířat jsou od přírody výraznější než rozdílnost lidské vlohy a činnosti. Ale protože zvířata nedovedou směňovat, nemá žádné zvířecí individuum užitek z odlišné vlastnosti zvířete téhož druhu, ale odlišného plemene. Zvířata nejsou schopna shromáždit odlišné vlastnosti své species; nejsou schopna ničím přispět k společnému prospěchu a pohodlí své species. Naproti tomu u člověka si nejrozdílnější vlohy a nejrůznější způsoby činnosti vzájemně prospívají, protože mohou shromáždit své rozdílné produkty na jednu společnou hromadu, odkud každý může nakupovat. Tak vzniká dělba práce ze sklonu k směně, roste a je omezována rozsahem směny, trhu. V pokročilém stavu je každý člověk obchodníkem, společnost obchodní společností.
Say považuje směnu za náhodnou a nepodstatnou. Společnost by mohla existovat bez ní. Směna se stává nezbytnou v pokročilém stavu společnosti. Přesto výroba nemůže bez ní existovat. Dělba práce je pohodlný, užitečný prostředek, dovedné použití lidských sil pro společenské bohatství, ale snižuje schopnost každého člověka vzatého individuálně. Poslední poznámkou se Say dostává o krok kupředu.
Skarbek rozlišuje mezi individuálními, člověku inherentními silami, inteligencí a fyzickou způsobilostí k práci, a silami vyvozenými ze společnosti, směnou a dělbou práce, které se vzájemně podmiňují. Ale nutným předpokladem směny je soukromé vlastnictví. Skarbek tu objektivní formou vyslovuje to, co říkají Smith, Say, Ricardo atd., označují-li egoismus, soukromý zájem za základ směny anebo kupčení, čachr za podstatnou a adekvátní formu směny.
Mill líčí obchod jako následek dělby práce. U něho se lidská činnost redukuje na mechanický pohyb. Dělba práce a používání strojů podporují bohatství výroby. Je nutno svěřit každému člověku co možno nejmenší okruh jednotlivých operací. Dělba práce a používání strojů samy zase podmiňují produkci bohatství ve velkém množství, tedy výrobků. V tom je základ velkých manufaktur.
Zkoumání dělby práce a směny je nesmírně důležité, protože to jsou očividně zvnějšněné výrazy lidské činnosti a bytostné síly jakožto rodové činnosti a rodové bytostné síly.
To, že dělba práce a směna se zakládají na soukromém vlastnictví, není nic jiného než tvrzení, že práce je podstatou soukromého vlastnictví, tvrzení, které ekonom nedovede dokázat a které chceme dokázat za něj. Právě v tom, že dělba práce a směna jsou výtvory soukromého vlastnictví, právě v tom tkví dvojí důkaz, jednak toho, že lidský život potřeboval ke svému uskutečnění soukromé vlastnictví, jednak toho, že nyní potřebuje zrušení soukromého vlastnictví.
Dělba práce a směna jsou dva jevy, u nichž se ekonom holedbá společenskostí své vědy a jedním dechem nevědomky vyslovuje rozpor své vědy, totiž to, že zakládá společnost na nespolečenském partikulárním zájmu.
Momenty, které tu musíme zkoumat, jsou tyto: Předně se na sklon k směně — jejíž základ je spatřován v egoismu pohlíží jako na základ anebo vzájemný účinek dělby práce. Podle Saye nemá směna zásadní význam pro podstatu společnosti. Bohatství, výroba jsou vykládány dělbou práce a směnou. Ochuzování a odpodstatňování individuální činnosti dělbou práce je doznáváno. Uznává se, že směna a dělba práce produkují velikou rozdílnost lidských vloh, rozdílnost, kterou směna také zase zužitkovává. Skarbek rozděluje výrobní anebo produktivní bytostné síly člověka na dvě části, 1) na individuální a jemu inherentní, jeho inteligenci a speciální způsobilost či schopnost k práci, 2) na síly odvozené ze společnosti — ne ze skutečného individua na dělbu práce a směnu. — Dále: Dělba práce je omezena trhem. — Lidská práce je jednoduchý mechanický pohyb; to hlavní vykonávají hmotné vlastnosti předmětů. — Jednomu individuu je nutno přikázat co možno nejméně jednotlivých operací. — Rozpolcenost práce a koncentrace kapitálu, bezvýznamnost individuální výroby a výroba bohatství ve velkém množství. — Smysl [Verstand] svobodného soukromého vlastnictví v dělbě práce.[*28]
[Vláda peněz v občanské společnosti]
Jestliže city, vášně atd. člověka jsou nejen antropologickými určeními v [užším[*29]] smyslu, nýbrž vpravdě ontologickými afirmacemi podstaty (přírody) — a jestliže se opravdu afirmují jen tím, že jejich předmět pro ně smyslově jest, pak je samozřejmé, že 1) způsob jejich afirmace rozhodně není jeden a týž, nýbrž že naopak rozdílný způsob afirmace tvoří svéráznost jejich jsoucna, jejich života; způsob, jak pro ně předmět jest, je svérázný způsob jejich požitku; 2) tam, kde je smyslová afirmace bezprostředním zrušením předmětu v jeho samostatné podobě (jídlo, pití, zpracování předmětu atd.), je to pak afirmace předmětu; 3) pokud je člověk lidský, pokud je tedy lidský i jeho cit atd., je afirmace někoho jiného vůči předmětu rovněž jeho vlastním požitkem; 4) teprve s pomocí vyspělého průmyslu, tj. teprve prostřednictvím soukromého vlastnictví vzniká ontologická podstata lidské vášně jak ve své totalitě, tak ve své lidskosti;věda o člověku je tedy sama produktem praktického činného sebeuplatnění člověka; 5) smyslem soukromého vlastnictví — zbaveným jeho odcizení — je jsoucno bytostných předmětů pro člověka, jakožto předmět požitku i jakožto předmět činnosti.
Peníze tím, že mají vlastnost všechno kupovat, tím, že mají vlastnost osvojovat si všechny předměty, jsou tedy předmětem ve zvláštním smyslu. Univerzálnost jejich vlastnosti je všemohoucnost jejich podstaty; platí tedy za všemohoucí bytost... Peníze jsou kuplířem mezi potřebou a předmětem, mezi životem a životním prostředkem člověka. Ale to, co mi zprostředkuje můj život, zprostředkuje mi také jsoucno druhých lidí pro mne. To je pro mne jiný člověk.
„Což, ruce, nohy, zadek, hlava,
hrome, to vše je arci tvé;
leč, co mi svěží rozkoš dává
to proto snad je méně mé?
Šest hřebců mít-li dovedu,
jich síly zvát se mými mohou,
a pak se tryskem rozjedu,
jak měl bych čtyřmecítma nohou.”
Goethe, „Faust” (Mefistofeles)”[29]
Shakespeare v „Timonu Aténském”:
„Co je to? — Zlato? — žlutě blýskavé
a drahocenné zlato? — Bozi, ne,
já nemodlil se k vám o prázdnou věc jen o kořínky, čistá nebesa!
Hle, hrstka toho zde, co černo bílým,
a krásným učiní, co šeredno;
zlo dobrem, podlost čackou, stáři mladým,
a chabost rekovností. — Bohové,
to vaše kněží, sluhy odláká
vám od oltářů, polštář vytrhne
i zdravým lidem zpod hlavy; žlutavý
ten otrok spoutá a zas rozpoutá
posvátné svazky, kletým požehná,
šeď malomoci milou učiní,
dá místa zlodějům a propůjčí
jim tituly a váhu, úctu všech
se senátory v řadě na stejno;
to zvadlé vdově dá zas ženicha
a tu, jež v nemocnici k dávení
i kvasící by vředy přivedla,
zas vonnou učiní jak v máji den,
Ty kletý kove, lidstva nevěstko,
jež tímto nesvár seješ v národy...”
A o kousek dále:
„Ty smavý kralovrahu, rozmilý ty
rozvaděči syna od otce.
Ty skvoucí przniteli Hymenova
čistého lože, Marte rekovný,
ty věčně mladý, svěží, milený
a luzný ženichu, jenž rozehřívá
posvátný sníh na klíně Diany
svým zážehem, ty viditelný bože,
jenž bratří nemožnosti, působí,
že líbají se, mluví každou řečí
a ke všem účelům, — ó zkušební
ty srdcí kameni, — ať zdá se ti,
že člověk, otrok tvůj, se k vzpouře zved,
a mocí svou jej zmať a vrhni v zmar,
by zvěř ovládla svět!”[30]
Shakespeare znamenitě líčí podstatu peněz. Abychom mu porozuměli, začněme nejdříve výkladem citátu z Goetha.
Co pro mne jest s pomocí peněz, co mohu zaplatit, tj. co mohou peníze koupit, to jsem já, sám majitel peněz. Jak velká je síla peněz, tak velká je má síla. Vlastností peněz jsou mé vlastnosti a bytostné síly — patří mně, majiteli peněz. To, co jsem a co dokážu, není tedy ani dost málo určováno mou individualitou. Jsem ošklivý, ale mohu si koupit nejkrásnější ženu. Nejsem tedy ošklivý, neboť účinek ošklivosti, její odstrašující síla je zničena penězi. Jsem chromý — pokud jde o mou individualitu — ale peníze mi opatří čtyřiadvacet nohou; nejsem tedy chromý; jsem špatný, nečestný, nesvědomitý, duchaprázdný člověk, ale peníze jsou v úctě, tedy i jejich majitel. Peníze jsou nejvyšší dobro, statek [Gut], jejich majitel je tedy dobrý [gut], a navíc mi peníze ušetří námahu, abych byl nečestný; předpokládá se o mně tedy, že jsem čestný; jsem duchaprázdný, ale peníze jsou skutečným duchem všech věcí, jak by tedy mohl být jejich majitel duchaprázdný? Navíc si ještě může koupit duchaplné lidi, a co je moc nad duchaplnými, je přece ještě duchaplnější než duchaplný! Cožpak já, který s pomocí peněz dokážu všechno, po čem lidské srdce touží, nemám všechny lidské schopností? Neproměňují tedy mé peníze všechnu mou nemohoucnost v její pravý opak?
Jsou-li peníze pouto spojující mě s lidským životem, zavazující mi společnost, spojující mě s přírodou a lidmi, nejsou tedy peníze pouto ze všech nejsilnější? Nemohou snad zrušit a spojit všechny svazky? A nejsou proto i prostředkem, který všechno rozlučuje? Peníze jsou opravdu drobná mince[*30], za kterou se dá všechno proměnit, pravé pojítko, [obecná[*31]] chemická síla společnosti.
Shakespeare zdůrazňuje u peněz zejména dvě vlastnosti:
1) Je to viditelné božstvo, proměna všech lidských a přirozených vlastností v jejich opak, všeobecná záměna a převrácení věcí; sbratřuje nemožnosti.
2) Je to obecná nevěstka, obecný kuplíř lidí a.národů.
Převracení a zaměňování všech lidských a přirozených kvalit, bratření nemožností, které peníze provádějí jejich božská síla — v jejich podstatě jakožto odcizené, zvnějšněné a napospas se vydávající rodové podstaty lidí. Je to zvnějšněná mohoucnost lidstva.
Co nedokáži qua člověk, co tedy nedokáží ani všechny mé individuální bytostné síly, to dokáži s pomocí peněz. Peníze tedy z každé z těchto bytostných sil dělají něco, čím o sobě není, tj. její opak.
Toužím-li po nějakém jídle anebo chci použít dostavníku, protože nejsem natolik silný, abych vykonal cestu pěšky, pak mi peníze opatří jídlo i dostavník, tj. promění má přání z něčeho, co je jen v představě, přemístí je z jejich myšleného, v představě možného, chtěného jsoucna do jejich jsoucna smyslového, skutečného, z představy do života, z bytí v představě do skutečného bytí. Jako takovéto zprostředkování jsou peníze opravdu tvůrčí silou.
Demande[*32] sice existuje i pro toho, kdo nemá peníze, ale jeho demande je pouhá bytost představy, která vzhledem ke mně, k třetímu, k ostatním, nemá žádný účinek, žádnou existenci, tedy i pro mne samého zůstává neskutečnou, bezpředmětnou. Rozdíl mezi účinnou demande, založenou na penězích, a demande neúčinnou, založenou na mé potřebě, na mé náruživosti, na mém přání atd., je rozdíl mezi bytím a myšlením, mezi pouhou představou existující ve mně a představou, jak pro mne existuje jakožto skutečný předmět mimo mne.
Nemám-li peníze na cestování, nemám žádnou potřebu, tj. žádnou skutečnou a uskutečňující se potřebu cestovat.
Jsem-li povolán ke studiu, ale nemám na to peníze, pak nejsem povolán ke studiu, tj. nejsem povolán účinně, doopravdy. Naopak nejsem-li skutečně vůbec povolán, abych studoval, ale mám-li k tomu vůli a peníze, pak jsem k tomu účinně povolán. Peníze — jakožto vnější všeobecný prostředek a schopnost, nepocházející z člověka ani z lidské společnosti prostředek a schopnost proměnit představu ve skutečnost a udělat ze skutečnosti pouhou představu, proměňují zrovna tak i skutečné lidské a přírodní bytostné síly v pouze abstraktní představy, a proto nedokonalosti, trýznivé přeludy, tak jako naproti tomu skutečné nedokonalosti a přeludy, skutečně nemohoucí, jen ve fantazii individua existující bytostné síly individua proměňují ve skutečné bytostné síly a schopnosti. Tedy už podle tohoto určení je to všeobecné převrácení individualit, které je převrací v jejich opak a přikládá jim vlastnosti odporující jejich vlastnostem.
Jako takováto převracející moc se peníze potom také projevují vůči individuu a vůči společenským a jiným svazkům, které tvrdí, že jsou pro sebe jakožto bytosti. Věrnost proměňují v nevěru, lásku v nenávist, nenávist v lásku, ctnost v neřest, neřest v ctnost, sluhu v pána, pána v sluhu, pitomost v rozum, rozum v pitomost.
Protože peníze jakožto existující a činně se uplatňující pojem hodnoty zaměňují, matou všechny věci, jsou všeobecnou záměnou a z;matením všech věcí, tedy převráceným světem, záměnou a zmatením všech přirozených a lidských kvalit.
Kdo si může koupit statečnost, je statečný, i když je zbabělý. Protože se peníze nesměňují za nějakou určitou kvalitu, za určitou věc, za lidské bytostné síly, nýbrž za celý lidský i přirozený předmětný svět, směňují tedy — pohlíží-li se na to z pozice jejich majitele — každou vlastnost za každou — třebas jí odporující — vlastnost a předmět; jsou sbratřením nemožností, nutí rozpory, aby si padly do náručí.
Předpokládáš-li člověka jakožto člověka a jeho vztah k světu jako vztah lidský, pak můžeš lásku vyměnit jen za lásku, důvěru jen za důvěru atd. Chceš-li vnímat umění, musíš být člověkem umělecky vzdělaným; chceš-li ovlivňovat druhé lidi, musíš být člověkem působícím na' druhé lidi opravdu podnětně a povzbudivě. Každý z tvých vztahů k člověku — a k přírodě — musí být určitým, předmětu tvé vůle odpovídajícím projevem tvého skutečného individuálního života. Miluješ-li, a přitom nevyvoláš opětovanou lásku, tj. nevytváří-li tvé milování jakožto milování opětovanou lásku, jestliže svým životním projevem jakožto milující člověk neuděláš ze sebe člověka milovaného, pak je tvá láska nemohoucí, je nešťastná.
[Kritika Hegelovy dialektiky a filosofie vůbec]
6) Zde[31] je snad na místě uvést několik poznámek k pochopení a vysvětlení jednak o Hegelově dialektice vůbec, jednak zejména o provedení dialektiky ve Fenomenologii a v Logice, a konečně o poměru novějšího kritického hnutí k Hegelově dialektice.
Zabývala-li se moderní německá kritika obsahem starého světa, vykládala-li jej, nedokázala se přitom vymanit z jeho zajetí, a tento nepoměr vedl k tomu, že k metodě kritizování se stavěla naprosto nekriticky a vůbec si neuvědomovala otázku, zčásti sice formální, ale ve skutečnosti zásadní: Co si teď počít s Hegelovou dialektikou? Moderní kritika tedy vůbec nevěděla, jak se má stavět k Hegelově filosofii vůbec a k dialektice zvlášť, a tato její nevědomost byla tak veliká, že kritikové jako Strauss a Bruno Bauer jsou ještě úplně v zajetí Hegelovy logiky; první se z ní ještě ani v nejmenším nevymanil, druhý je v jejím zajetí alespoň co do možnosti ve svých „Synopticích”[32] (kde na rozdíl od Strausse nahrazuje substanci „abstraktní přírody” „sebevědomím” abstraktního člověka) a dokonce ještě v „Odhaleném křesťanství”[33]. Tak například čteme v „Odhaleném křesťanství” :
„Vždyť přece sebevědomí tím, že klade svět, odlišnost, a že v tom, co vytváří, vytváří samo sebe, protože samo zase ruší to, v čem se vytvořené od něho samého liší, protože je sebou samým jen tím, že vytváří a pohybuje se — vždyť právě v tomto pohybu je jeho účel” atd., anebo: „Nemohli ještě vidět” (totiž francouzští materialisté), „že pohyb vesmíru se teprve jako pohyb sebevědomí stal pro sebe skutečným a spojil se v jednotu se sebou samým.”
Výrazy, které se dokonce ani jazykově neodlišují od Hegelova pojetí, nýbrž dokonce spíše je doslova opakují.
Že během aktu kritiky (Bauer, „Synoptikové”) chybělo úplné vědomí vztahu k Hegelově dialektice, že se toto vědomí vůbec nedostavilo ani po aktu kritiky určité látky, dokazuje Bauer, když ve své „Dobré věci svobody”[34] odmítá prostořekou otázku pana Gruppa, „co teď s logikou”, tím, že ho odkazuje na kritiky, kteří přijdou.
Ale i když Feuerbach — ve svých „Tezích” otištěných v „Anekdota”, i důkladně ve „Filosofii budoucnosti” — vyvrátil v jádře starou dialektiku a filosofii; i když naproti tomu kritika, která se nezmohla na tento čin, avšak viděla, že tento čin byl vykonán, prohlásila se halasně za ryzí, rozhodnou, absolutní kritiku vyrovnavší se se sebou samou; i když ve své spiritualistické pýše redukovala všechen pohyb v dějinách na vztah ostatního světa — který vzhledem k ní spadá do kategorie „masy” — k ní, kritice, a všechny dogmatické protiklady sloučila v jednom dogmatickém protikladu mezi svou vlastní ostrovtipností a hloupostí světa, mezi kritickým Kristem a lidstvem v podobě”davu”; i když svou vlastní znamenitost dennodenně bez ustání znovu a znovu prokazovala duchaprázdností masy; i když nakonec zvěstovala kritický poslední soud v takové podobě, že prý je nablízku den, kdy se proti ní postaví do jednoho šiku celé chátrající lidstvo, které ona po skupinách prozkoumá, a každému jednotlivému houfu bude uděleno testimonium paupertatis[*33]; i když publikovala[35] svou povznesenost nad lidskými city i nad světem, nad nímž jen tu a tam, z trůnu jejího vznešeného osamění, zazní z jejích sarkastických rtů smích olympských bohů — přece jen idealismus (mladohegelovství), loučící se se světem v podobě kritiky, po všech těchto roztomilých gestech nevyslovil dokonce ani tušení toho, že je teď nutno vypořádat se s vlastní matkou, Hegelovou dialektikou, ba dokonce ani nedovedl dojít k nějakému kritickému vztahu k Feuerbachově dialektice. Naprosto nekritický postoj sama k sobě.
Jediný Feuerbach se k Hegelově dialektice staví vážně, kriticky, a jedině on došel v této oblasti k opravdovým objevům, vůbec on jediný opravdu překonal starou filosofii. Velikost toho, co vykonal, a nehlučná prostota, s jakou to Feuerbach předkládá světu, se podivuhodně liší od opačného počínání.
Feuerbachovým velkým činem je: 1) důkaz, že filosofie není nic jiného než náboženství vnesené do myšlenek a v myšlení rozvedené; že to je jiná forma a jiný způsob jsoucna odcizení lidské podstaty, že tedy rovněž zasluhuje odsouzení;
2) založení opravdového materialismu a reálné vědy, neboť u Feuerbacha se společenský vztah „člověka k člověku” stává zároveň i základním principem teorie;
3) že proti negaci negace, která tvrdí, že je absolutním pozitivnem, staví pozitivno spočívající na sobě samém a založené pozitivně samo na sobě.
Feuerbach vykládá Hegelovu dialektiku (a tím zdůvodňuje to, že vychází z pozitivna, ze smyslově jistého) takto:
Hegel vychází z odcizení (logicky: z nekonečna, z abstraktního obecna) substance, z absolutní a fixované abstrakce, tj. populárně řečeno: vychází z náboženství a teologie.
Za druhé: odstraňuje nekonečno, klade skutečné, smyslové, reálné, konečné, zvláštní (filosofie, zrušení náboženství a teologie).
Za třetí: Znovu ruší pozitivno, znovu nastoluje abstrakci, nekonečno. Znovunastolení náboženství a teologie.
Feuerbach tedy pojímá negaci negace jen jako rozpor filosofie se sebou samou, jako filosofii, která afirmuje teologii (transcendenci atd.), když ji předtím popřela, afirmuje ji tedy v protikladu k sobě samé.
Pozice, neboli sebeafirmace a sebepotvrzení, tkvící v negaci negace, je chápána jako pozice, která si ještě není jista sama sebou, která je proto zatížena svým protikladem, která sama o sobě pochybuje, a proto má zapotřebí důkazu, nedokazující tedy samu sebe svým jsoucnem, nedoznaná, a proto je naproti ní přímo a bezprostředně stavěna pozice smyslově jistá, založená na sobě samé.[*34]
Ale Hegel tím, že negaci negace vzhledem k pozitivnímu vztahu, který v ní tkví, pojal jako to, co jest opravdu a jedině pozitivní, a vzhledem k negativnímu vztahu, který v ní tkví, jako jedině opravdový akt a akt činného sebeuplatnění veškerého bytí, dospěl jen k abstraktnímu, logickému, spekulativnímu výrazu pro pohyb dějin, které ještě nejsou skutečnými dějinami člověka jakožto předpokládaného subjektu, nýbrž teprve aktem vytváření, dějinami vzniku člověka. Vyložíme abstraktní formu tohoto pohybu u Hegela, a zároveň i čím se tento pohyb na rozdíl od soudobé kritiky liší od téhož procesu ve Feuerbachově „Podstatě křesťanství”[37], anebo spíše kritickou podobu tohoto pohybu, který je u Hegela ještě nekritický.
Podívejme se na Hegelův systém. Musí se začít s Hegelovou Fenomenologií, která je skutečným místem zrodu a tajemstvím Hegelovy filosofie.
Fenomenologie.
A) Sebevědomí
I. Vědomí. α) Smyslová jistota čili Toto a mínění. β) Vjem neboli věc se svými vlastnostmi a iluze. γ) Síla a schopnost rozvažovat [Verstand], jev a nadsmyslový svět.
II. Sebevědomí. Pravda sebe jistoty. a) Samostatnost a nesamostatnost sebevědomí, panství a poroba. b) Svoboda sebevědomí. Stoicismus, skepticismus, nešťastné vědomí.
III. Rozum. Jistota a pravda rozumu. a) Pozorující rozum; pozorování přírody a sebevědomí. b) Uskutečňování rozumného sebevědomí sebou samým. Slast a nezbytnost. Zákon srdce a šílenství samolibosti. Ctnost a běh tohoto světa. c) Individualita sama o sobě a pro sebe reálná. Duchovní zvířena a podvod čili věc, o kterou běží. Zákonodárný rozum. Rozum zkoušející zákony.
B) Duch.
I. Pravdivý duch: mravnost. II. Duch odcizený sobě samému, vzdělávání. III. Duch jistý sebou samým, moralita.
C) Náboženství. Přírodní, umělecké náboženství, zjevené náboženství.
D) Absolutní vědění.
Hegelova Encyklopedie začíná logikou, ryzí spekulativní myšlenkou, a končí absolutním věděním, sebevědomým, sebe sama postihujícím filosofickým čili absolutním, tj. nadlidským abstraktním duchem, a tak celá Encyklopedie není tedy nic než rozprostřená podstata filosofického ducha, jeho zpředmětnění sebe sama; tak jako filosofický duch není nic než odcizený duch světa, postihující myslivě, tj. abstraktně sebe sama ve svém odcizení sobě samému.
Logika — peníze ducha, spekulativní, myšlenková hodnota člověka a přírody — její podstata, úplně zlhostejnělá vůči jakékoli skutečné určenosti, a proto neskutečná — myšlení zvnějšněné, a proto abstrahující od přírody a od skutečného člověka; abstraktní myšlení. Vnějškovost tohoto abstraktního myšlení...příroda, jaká je pro toto abstraktní myšlení. Je pro ducha vnější, znamená pro něj ztrátu sebe sama; a duch ji také chápe vnějškově, jako abstraktní myšlenku, ale jako zvnějšněné, abstraktní myšlení — konečně duch, toto myšlení navracející se do svého vlastního rodiště, toto myšlení, které stále ještě pokládá sebe samo teprve za antropologického, fenomenologického, psychologického, mravního, uměle náboženského ducha, až pak nakonec samo sebe nachází jako absolutní vědění v duchu nyní absolutním, tj: abstraktním, a vztahuje se takto k sobě samému, nabývá svého vědomého a jemu vyhovujícího jsoucna. Neboť jeho skutečným jsoucnem je abstrakce:
Dvojí chyba u Hegela.
První nejzřetelněji vyniká ve Fenomenologii, která je rodištěm Hegelovy filosofie. Jestliže chápal například bohatství, státní moc atd. jako bytosti odcizené lidské podstatě, pak je tomu tak jen v jejich myšlenkové podobě... Jsou to myšlené bytosti — proto je to pouze odcizení ryzího, tj. abstraktního filosofického myšlení. Celý pohyb proto končí absolutním věděním. Čemu jsou tyto předměty odcizeny a proti komu se staví, osobujíce si skutečnost, to je právě abstraktní myšlení. Filosof používá sebe sama — tedy zase jen abstraktní podobu odcizeného člověka — jako měřítka pro odcizený svět. Celá historie zvnějšnění a celé odvolání zvnějšnění není tedy nic než historie vytváření abstraktního, tj. absolutního myšlení, logického spekulativního myšlení. Odcizení, které je tedy v pravém smyslu zájmem tohoto zvnějšnění a zrušením tohoto zvnějšnění, je protiklad mezi o sobě a pro sebe, mezi vědomím a sebevědomím, mezi objektem a subjektem, tj. protiklad mezi abstraktním myšlením a smyslovou skutečností anebo skutečnou smyslovostí, v rámci myšlenky samé. Všechny ostatní protiklady a pohyby těchto protikladů jsou jen zdáním, slupkou, exoterickou podobou těchto jedině závažných protikladů, které tvoří smysl ostatních, všedních protikladů. Ne to, že se lidská bytost zpředmětňuje nelidsky, v protikladu k sobě samé, nýbrž to, že se zpředmětňuje na rozdíl a v protikladu k abstraktnímu myšlení, platí za podstatu odcizení, která je dána a kterou je třeba zrušit.
Osvojování bytostných sil člověka, které se staly předměty a cizími předměty, je tedy za prvé jen osvojování, k němuž se dochází ve vědomí, v ryzím myšlení, tj. v abstrakci, osvojování těchto předmětů jakožto myšlenek a pohybů myšlenek, a proto už ve Fenomenologii, přestože vyhlíží naprosto negativně a kriticky a přestože skutečně obsahuje kritiku, často daleko předjímající pozdější vývoj — tkví skrytě, vyskytuje se jako zárodek,jako možnost, jako nějaké tajemství nekritický pozitivismus a zrovna tak nekritický idealismus pozdějších Hegelových spisů — toto filosofické zrušení a znovunastolení dané empirie. Za druhé. Přiřčení předmětného světa člověku — například poznatek, že smyslové vědomí není abstraktně smyslovým vědomím, nýbrž lidsky smyslovým vědomím, že náboženství, bohatství atd. jsou jen odcizenou skutečností lidského zpředmětnění, lidských bytostných sil zrozených z díla a pro dílo, a proto jen cestou k opravdové lidské skutečnosti — toto přisvojení anebo vniknutí do tohoto procesu se proto u Hegela jeví tak, že smyslovost, náboženství, státní moc atd. jsou duchovní bytosti, neboť jen duch je opravdovou podstatou člověka, a opravdovou formou ducha je myslící duch, logický, spekulativní duch. Lidskost přírody a lidskost přírody vytvořené dějinami, lidskost produktů člověka, se jeví v tom, že to jsou produkty abstraktního ducha a v tom smyslu tedy duchovní momenty, myšlenkové bytosti.
Fenomenologie je tedy skrytá kritika, sama sobě ještě nejasná a sebe samu mysticizující; ale pokud trvá na odcizení člověka — i když se člověk jeví jen v podobě ducha — jsou v ní všechny prvky kritiky skryty a často již připraveny a rozpracovány způsobem daleko převyšujícím Hegelovo stanovisko. „Nešťastné vědomí”, „poctivé vědomí”, boj mezi „šlechetným a podlým vědomím” atd. atd., tyto jednotlivé úseky obsahují — sice ještě v odcizené formě kritické prvky celých oblastí, jako náboženství, státu, občanského života atd. Jako je tedy bytost, podstata, předmět myšlenkovou bytostí, tak i subjekt je vždy vědomím anebo sebevědomím, anebo spíše předmět se jeví jen jako abstraktní vědomí, člověk jen jako sebevědomí, rozličné podoby, v jakých vystupuje odcizení, jsou proto jen různé podoby vědomí a sebevědomí. Tak jako abstraktní vědomí o sobě — a předmět je pojímán právě jako takové vědomí — je pouze rozlišovacím momentem sebevědomí — tak také jako výsledek pohybu se objevuje totožnost sebevědomí s vědomím, absolutní vědění, jako výsledek se objevuje pohyb abstraktního myšlení, který se už neodehrává navenek, nýbrž již jen v sobě samém, tj. výsledkem je dialektika ryzího myšlení.
Na Hegelově Fenomenologii a na jejím konečném výsledku — dialektice negativity jakožto hybném a tvůrčím principu — je tedy velké jednak to, že Hegel pojímá vytváření člověka sebou samým jako proces, zpředmětňování jako odpředmětnění, jako zvnějšnění a jako zrušení tohoto zvnějšnění; že tedy postihuje podstatu práce a že předmětného člověka, opravdového, protože skutečného člověka chápe jako výsledek jeho vlastní práce. Skutečný, činný vztah člověka k sobě jakožto rodové bytosti anebo jeho činné uplatnění jako skutečné rodové bytosti, tj. jako lidské bytosti, je možný jen tak, že ze sebe vydá skutečně všechny své rodové síly — a to je zase možné jen součinností všech lidí, jen jako výsledek dějin — a že se k nim staví jako k předmětům, což je zprvu možné zase jen formou odcizení.
Hegelovu jednostrannost a jeho meze znázorníme teď zevrubně na závěrečné kapitole Fenomenologie, na absolutním vědění — což je kapitola obsahující v souhrnu ducha Fenomenologie, její vztah k spekulativní dialektice, a zároveň i Hegelovo vědomí obojího i jejich vzájemného vztahu.
Zatím řekněme předem už jen toto: Hegel stojí na stanovisku moderní politické ekonomie. Postihuje práci jako podstatu, jako prokazující se podstatu člověka; vidí jen pozitivní stránku práce, ne její stránku negativní. V práci se člověk stává člověkem pro sebe v mezích zvnějšnění anebo jakožto zvnějšněný člověk. Práce, kterou Hegel jedině zná a uznává, je práce abstraktně duchovní. Co je tedy vůbec podstatou filosofie, zvnějšnění o sobě vědoucího člověka anebo myslící se zvnějšněná vědomost, věda, to Hegel postihuje jako její podstatu, a proto na rozdíl od předchozí filosofie může shrnout její jednotlivé momenty a líčit svou filosofii jako filosofii po výtce. Co učinili ostatní filosofové — že pojímají jednotlivé momenty přírody a lidského života jako momenty sebevědomí, a to abstraktního sebevědomí — to Hegel zná jako konání filosofie. Proto je jeho věda absolutní.
Přejděme teď k našemu předmětu.
Absolutní vědění. Poslední kapitola Fenomenologie.
Hlavní je, že předmět vědomí není nic jiného než sebevědomí, anebo že předmět je jen zpředmětnělé sebevědomí, sebevědomí jakožto předmět. (Kladení člověka=sebevědomí.)
Proto je třeba překonat předmět vědomí. Předmětnost jako taková platí za odcizený vztah člověka, nevyhovující lidské podstatě, sebevědomí. Opětné osvojení předmětné podstaty člověka, vytvořené jako cizí, při určení odcizení, neznamená tedy jen zrušit odcizení, nýbrž zrušit předmětnost, tj. člověk tedy platí za nepředmětnou, spiritualistickou bytost.
Pohyb překonání předmětu vědomí popisuje pak Hegel takto:
Předmět se ukazuje nejen (to je podle Hegela jednostranné, tedy jednu stránku postihující pojetí onoho pohybu) jako vracející se do sebe [Selbst]. Člověk je kladen naroveň sebe [Selbst]. Toto samo [Selbst] je však jen abstraktně pojatý abstrakcí vytvořený člověk. Člověk je sebestředný [selbstisch]. Jeho oko, jeho ucho atd. jsou sebestředné [selbstisch]; každá z jeho bytostných sil má v něm vlastnost sebestřednosti [Selbstigkeit]. Ale je ovšem úplně nesprávné říci proto: Sebevědomí má oko, ucho, bytostnou sílu. Sebevědomí je spíše určitá kvalita lidské přirozenosti, lidského oka atd., a ne že by lidská přirozenost byla nějakou kvalitou sebevědomí.
Samo [Selbst], abstrahované a fixované pro sebe, je člověk jakožto abstraktní egoista, je to egoismus, povznesený ve svou ryzí abstrakci k myšlení. (Později se k tomu vrátíme.)
Lidská podstata, člověk, znamená pro Hegela totéž co sebevědomí. Všechno odcizení lidské podstaty není tedy nic než odcizení sebevědomí. Odcizení sebevědomí tu neznamená výraz, ve vědění a myšlení se obrážející výraz skutečného odcizení lidské podstaty. Naopak skutečné odcizení, jevící se jako reálné, není co do své nejvnitřnější skryté podstaty kterou teprve filosofie vynesla na světlo — nic jiného než jev odcizení skutečné lidské podstaty, jev sebevědomí. Proto věda, která toto chápe, se jmenuje fenomenologie. Všechno opětné osvojování odcizené předmětné podstaty se tedy jeví jako začleňování do sebevědomí; člověk uchopující svou podstatu je pouze sebevědomí uchopující předmětnou podstatu, návrat předmětu v sebe [Selbst] je tedy opětné osvojení předmětu.
Všestranně je překonání předmětu vědomí vyjádřeno:
1) že předmět jako takový se znázorňuje vědomí jako mizivý ;
2) že právě zvnějšnění sebevědomí klade věcnost;
3) že toto zvnějšnění má nejen negativní, nýbrž pozitivní význam.
4) že jej má nejen pro nás anebo o sobě, nýbrž pro ně samé.
5) Pro ně to, co je na předmětu negativní, anebo to, v čem sám sebe ruší, má pozitivní význam proto, čili ví o této nicotnosti předmětu proto, že se samo zvnějšňuje, neboť v tomto zvnějšnění klade sebe jakožto předmět, anebo kvůli nerozlučné jednotě bytí pro sebe klade předmět jako samo sebe.
6) Naproti tomu v tom zároveň tkví tento druhý moment, že zrovna tak zrušilo a pojalo zpátky do sebe toto zvnějšnění a tuto předmětnost, že tedy ve svém jinakém bytí jako takovém jest při sobě.
7) Toto je pohyb vědomí, a to je proto totalita jeho momentů.
8) Zrovna tak se musí stavět k předmětu podle totality jeho určení a je třeba, aby jej postihlo co do všech těchto určení. Tato totalita jeho určení z něho o sobě dělá duchovní bytost a pro vědomí se to opravdu děje tím, že každé jednotlivé z těchto určení pojímá jakožto samo [Selbst], anebo tím, že se k nim staví duchovně, jak bylo výše uvedeno.[38]
ad 1) Že se předmět jako takový znázorňuje vědomí jako mizivý, je právě výše zmíněný návrat předmětu v sebe [Selbst].
ad 2) Zvnějšnění sebevědomí klade věcnost. Protože člověk = sebevědomí, tedy jeho zvnějšněná předmětná podstata, anebo věcnost (to, co je pro něj předmětem, a předmětem je pro něj opravdu jen to, co je mu předmětem podstatným, co je tedy jeho předmětnou podstatou. Protože pak subjektem není učiněn skutečný člověk jako takový, tedy ani příroda — člověk je lidská příroda — nýbrž jen abstrakce člověka, sebevědomí, může být věcností pouze zvnějšněné sebevědomí) se rovná zvnějšněnému sebevědomí, a věcnost je kladena tímto zvnějšněněním. Je docela přirozené, že živá, přirozená bytost vybavená a obdařená předmětnými, tj. materiálními bytostnými silami má také skutečně přirozené předměty své podstaty, stejně jako její sebezvnějšnění je kladením skutečného světa, jenže formou vnějškovosti, tedy světa nenáležícího k její podstatě, mocnějšího než ona, světa předmětného. Není na tom nic nepochopitelného ani záhadného. Záhadný by byl spíše opak. Ale stejně jasné je i to, že sebevědomí může zvnějšněním této podstaty klást pouze věcnost, tj. zase jen nějakou abstraktní věc, věc abstrakce, a ne věc skutečnou. Dále je jasné, že věcnost tedy není rozhodně nic samostatného, podstatného vzhledem k sebevědomí, nýbrž pouhé stvoření, něco jím kladeného, a že kladené, místo aby samo sebe potvrzovalo, je pouze potvrzením aktu kladení, který na chvíli fixuje svou energii jako produkt a naoko mu přiděluje úlohu — ale jen na chvíli — nějaké samostatné, skutečné bytosti.
Jestliže skutečný, tělesný člověk, stojící na pevné kulaté zemi, vydechující a vdechující všechny síly přírody, klade svým zvnějšněním své skutečné, předmětné bytostné síly jako cizí předměty, pak subjektem není kladení; je jím subjektivita předmětných bytostných sil, jejichž akce musí být proto také předmětná. Předmětná bytost působí předmětně, a nepůsobila by předmětně, kdyby v jejím bytostném určení netkvělo předmětno. Vytváří, klade předměty jen proto, že ji předměty kladou, proto, že je odjakživa přírodou. V aktu kladení tedy neupadá ze své „ryzí činnosti” do nějakého tvoření předmětu, nýbrž její předmětný produkt potvrzuje jen její předmětnou činnost, její činnost jakožto činnost předmětné přirozené bytosti.
Vidíme zde, jak se důsledný naturalismus nebo humanismus liší od idealismu i od materialismu a jak je zároveň jejich pravdou, která je svádí dohromady. Zároveň vidíme, že jen naturalismus je s to pochopit akt světových dějin.
Člověk je bezprostředně přirozená bytost. Jako přirozená bytost a jako živá přirozená bytost je vybaven jednak přirozenými silami, životními silami, je činnou přirozenou bytostí; tyto síly v něm existují jako vlohy a schopnosti, jako pudy; jednak jakožto přirozená, tělesná, smyslová, předmětná bytost je bytostí trpící, podmíněnou a omezenou, stejně jako i zvíře a rostlina, tj. předměty jeho pudů existují mimo něj, jako předměty na něm nezávislé, ale tyto předměty jsou předměty jeho potřeby, jsou to předměty, bez nichž se neobejde, které jsou mu podstatně potřebné, má-li projevit a potvrdit své bytostné síly. To, že člověk je tělesná bytost, obdařená přirozenými silami, bytost živá, skutečná, smyslová, předmětná, znamená, že předmětem jeho bytosti, jeho životního projevu jsou skutečné, smyslové předměty, čili že pouze na skutečných, smyslových předmětech může projevit svůj život. Být předmětný, přirozený, smyslový a mít zároveň předmět, přírodu, smysl mimo sebe anebo být sám předmětem, přírodou, smyslem pro něco třetího, je totožné. Hlad je přirozená potřeba; potřebuje tedy přírodu mimo sebe, nějaký předmět mimo sebe, aby se ukojil, utišil. Hlad je předmětná potřeba určitého těla, jeho předmětná potřeba něčeho jsoucího mimo ně, nějakého předmětu nepostradatelného k jeho integraci a k projevu jeho podstaty. Slunce je předmětem rostlině, předmětem pro ni nepostradatelným, potvrzujícím její život, tak jako je rostlina předmětem Slunci, jakožto projev životodárné síly Slunce, jakožto projev předmětné bytostné síly Slunce.
Bytost, která nemá svou přirozenost mimo sebe, není bytost přirozená, nepodílí se na podstatě přírody. Bytost, která nemá žádný předmět mimo sebe, není předmětná bytost. Pro bytost, která sama není předmětem nějaké třetí bytosti, není žádná bytost jejím předmětem, tj. nechová se předmětně, její bytí není předmětným bytím.
Nepředmětná bytost je něco nejsoucího, obludného [Unwesen].
Dejme tomu, že je nějaká bytost, která sama není předmětem, ani nemá nějaký předmět. Taková bytost by za prvé byla jedinou bytostí, mimo ni by neexistovala žádná bytost, existovala by o samotě, sama. Neboť jakmile tu jsou nějaké předměty mimo mne, jakmile nejsem sám, jsem něčím jiným, nějakou jinou skutečností než předmět mimo mne. Pro tento třetí předmět jsem tedy jinou skutečností, než je on sám, tj. jeho předmětem. Bytost, která není předmětem nějaké jiné bytostí, předpokládá tedy mylně, že neexistuje žádná předmětná bytost. Jakmile mám nějaký předmět, jsem tomuto předmětu předmětem. Ale bytost nepředmětná je neskutečná, nesmyslová, jen myšlená, tj. jen domnělá bytost, je to bytost abstrakce. Být smyslový, tj. být skutečný znamená být předmětem smyslů, být smyslovým předmětem, tedy mít mimo sebe smyslové předměty, mít předměty své smyslovosti. Být smyslový znamená být trpící.
Člověk jako předmětná smyslová bytost je tedy trpící [leidend] bytost, a protože je bytostí pociťující své utrpení, je bytostí vášnivou, náruživou. Vášeň [Leidenschaft], náruživost je bytostná síla člověka, energicky prahnoucí po svém předmětu.
Ale člověk je nejen přirozená bytost, nýbrž je lidská přirozená bytost; tj. je to bytost jsoucí pro sebe samu, proto bytost rodová, a jako takováto rodová bytost se musí potvrzovat a činně uplatňovat ve svém bytí i ve svém vědění. Lidské předměty, tak jak se bezprostředně podávají, nejsou tedy přirozenými předměty, a zrovna tak ani lidský smysl, jaký jest bezprostředně, předmětně, není lidskou smyslovostí, lidskou předmětností. Ani příroda — vzata objektivně ani příroda vzata subjektivně není dána adekvátně bezprostředně pro lidskou bytost. A tak jako všechno přirozené musí vzniknout, má i člověk akt svého vzniku, dějiny, kterési však uvědomuje, a proto, jakožto vědomý akt vzniku, jsou aktem vědomě rušícím sebe sama. Dějiny jsou opravdovým přírodopisem [Naturgeschichte] člověka. (K tomu je třeba se vrátit.)
Za třetí, protože toto kladení věcnosti je zase jen zdání, protože je to akt odporující podstatě ryzí činnosti, musí být také zase zrušen, věcnost musí být zapírána.
ad 3, 4, 5, 6. 3) Toto zvnějšnění vědomí má nejen negativní, ale i pozitivní význam, a 4) tento kladný význam má nejen pro nás nebo o sobě, nýbrž samo pro sebe, pro vědomí. 5) To, co je na předmětu negativní, neboli to, v čem tento předmět sám sebe ruší, má pro vědomí pozitivní význam, čili vědomí ví o této nicotnosti předmětu, protože samo sebe zvnějšňuje, neboť v tomto zvnějšnění ví jakožto předmět, anebo ví o tomto předmětu jakožto o sobě samém vzhledem k nerozlučné jednotě bytí pro sebe. 6) Naproti tomu v tom tkví zároveň druhý moment, že totiž zrušilo a pojalo zpátky do sebe zrovna tak i toto zvnějšnění a tuto předmětnost, že tedy ve svém jinakém bytí jako takovém je při sobě.
Jak jsme již viděli: Osvojení odcizené předmětné bytosti anebo zrušení předmětnosti za podmínky odcizení — které musí od lhostejné cizoty postupovat až ke skutečnému nevraživému odcizení — má pro Hegela zároveň anebo dokonce především ten význam, že ruší předmětnost, protože sebevědomí se u odcizení nepozastavuje nad určitou povahou předmětu, nýbrž nad jeho předmětnou povahou. Předmět je proto čímsi negativním, rušícím sebe sama, je nicotností. Tato jeho nicotnost má pro vědomí nejen negativní, nýbrž i pozitivní význam, neboť tato nicotnost předmětu tkví právě v tom, že nepředmětnost, abstrakce, nicotnost je jen sebepotvrzením. Pro vědomí samo má nicotnost předmětu kladný význam proto, že vědomí ví o této nicotnosti, o předmětné bytosti, jako o svém sebezvnějšnění; protože ví, že jest pouze skrze toto sebezvnějšnění...
Způsob, jak vědomí jest a jak pro ně něco jest, je vědění. Vědění je jeho jediný akt. Pro vědomí se tedy něco něčím stává potud, pokud vědomí o tomto něčem ví. Vědění je jeho jediný předmětný vztah. — A o nicotnosti předmětu, tj. o tom, že předmět se od něho neliší, o tom, že předmět pro ně není, ví vědomí tak, že ví o předmětu jako o svém sebezvnějšnění, tj. ví o sobě — o vědění jakožto předmětu — tak, že předmět je jen zdáním nějakého předmětu, něčím jen domnělým, prchavým, ale co do své podstaty není ničím jiným než věděním samým, které si proti sobě staví samo sebe, a proto si proti sobě postavilo nicotnost, něco, co mimo vědění nemá žádnou předmětnost; čili vědění ví, že tím, že se staví k nějakému předmětu, vystupuje jen samo ze sebe, zvnějšňuje se; že se samo sobě pouze jeví jako předmět, anebo že to, co se mu jeví jako předmět, je jen samo vědění.
Naproti tomu, říká Hegel, tkví v tom zároveň tento druhý moment, že vědomí zrovna tak zrušilo a pojalo zpátky do sebe toto zvnějšnění a tuto předmětnost, že tedy ve svém jinakém bytí jako takovém je při sobě.
V tomto výkladu máme pohromadě všechny iluze spekulace.
Za prvé: Vědomí, sebevědomí je ve svém jinakém bytí jako takovém při sobě. Je tedy — anebo nepřihlížíme-li tu k Hegelově abstrakci a na místo sebevědomí dosadíme sebevědomí člověka — je tedy ve svém jinakém bytí jako takovém při sobě. V tom tkví za prvé to, že vědomí — vědění jakožto vědění — myšlení jakožto myšlení — o sobě tvrdí, že je bezprostředně tím, co je jiné než ono samo, že je smyslovostí, skutečností, životem — že je myšlením překonávajícím se v myšlení (Feuerbach).[39] Tato stránka je v tom obsažena potud, pokud vědomí jakožto pouhé vědomí se pozastavuje nikoli nad odcizenou předmětností, nýbrž nad předmětností jako takovou.
Za druhé v tom tkví to, že sebevědomý člověk, pokud poznal a zrušil duchovní svět — anebo duchovní obecné jsoucno svého světa — jakožto zvnějšnění sebe sama, přesto zase potvrzuje tento svět v této zvnějšněné podobě a vydává jej za své pravé jsoucno, znovu jej nastoluje, tvrdí, že ve svém jinakém bytí jako takovém je při sobě, tedy například když odstranil náboženství, když poznal, že náboženství je produkt sebezvnějšnění, přesto shledává, že náboženství jakožto náboženství jej potvrzuje. Zde je kořen nesprávného, chybného Hegelova pozitivismu neboli jeho pouze zdánlivého kriticismu; Feuerbach to označuje jako kladení, negování a znovunastolení náboženství anebo teologie — ale je třeba to pojímat obecněji. Rozum je tedy při sobě v nerozumu jakožto nerozum. Člověk, který poznal, že v právu, v politice atd. žije zvnějšněným životem, žije v tomto zvnějšněném životě jako takovém svůj pravý lidský život. Sebeafirmace, potvrzení sebe sama v rozporu se sebou, s věděním i s podstatou předmětu, je tedy pravé vědění a pravý život.
Nelze už tedy vůbec mluvit o nějakém Hegelově přizpůsobení se náboženství, státu atd., neboť tato lež je lživost jeho postupu.
Vím-!i, že náboženství je zvnějšněné lidské sebevědomí, pak tedy v náboženství jakožto náboženství nevím o svém sebevědomí, nýbrž vím, že je v náboženství potvrzeno mé zvnějšněné sebevědomí. Potom tedy vím, že mé sebevědomí, náležící sobě samému, své podstatě, není potvrzeno v náboženství, nýbrž naopak ve zničeném, zrušeném náboženství.
U Hegela tedy negace negace není potvrzením pravé podstaty, totiž s pomocí negace zdánlivé podstaty, nýbrž potvrzením zdánlivé podstaty anebo sobě odcizené podstaty v jejím popření, anebo popřením této zdánlivé podstaty jakožto podstaty předmětné, sídlící mimo člověka a na něm nezávislé, a její proměnou v subjekt.
Proto tu má zvláštní úlohu zrušení, překonání, v němž je spojeno popření i uchování, afirmace.
Tak například v Hegelově filosofii práva se zrušené soukromé právo rovná morálce, zrušená morálka se rovná rodině, zrušená rodina se rovná občanské společnosti, zrušená občanská společnost se rovná státu, zrušený stát se rovná světovým dějinám. Ve skutečnosti soukromé právo, morálka, rodina, občanská společnost, stát atd. trvají dál, jenže se staly momenty, existencemi a způsoby jsoucna člověka, které nemají platnost každý zvlášť, vzájemně se ruší i vytvářejí atd. Staly se z nich momenty pohybu.
V jejích skutečné existenci je skryta tato jejích pohyblivá podstata. Vychází najevo, zjevuje se teprve v myšlení, ve filosofii, a proto mým pravým náboženským jsoucnem je moje jsoucno ve filosofii náboženství, mým pravým politickým jsoucnem je moje jsoucno ve filosofii práva, mým pravým přirozeným jsoucnem je jsoucno ve filosofii přírody, mým pravým uměleckým jsoucnem je jsoucno ve filosofii umění, mým pravým lidským jsoucnem je mé jsoucno filosofické. Zrovna tak je pravou existencí náboženství, státu, přírody, umění filosofie náboženství, filosofie přírody, filosofie státu, filosofie umění. Jestliže však pouze filosofie náboženství atd. je pro mne pravým jsoucnem náboženství, pak také jsem opravdu nábožný jen jako filosof náboženství, a tak zapírám skutečnou religiozitu a skutečně nábožného člověka. Ale zároveň je potvrzuji, jednak v rámci svého vlastního jsoucna nebo v rámci cizího jsoucna, které stavím vůči ním, neboť to je jen jejich filosofickým výrazem; jednak v jejích svérázné prvotní podobě, neboť pro mne znamenají jen zdánlivé jinaké bytí, alegorie, ve smyslových slupkách ukryté tvary jejích vlastního pravého jsoucna, to jest mého filosofického jsoucna.
Zrovna tak se zrušená kvalita rovná kvantitě, zrušená kvantita se rovná míře, zrušená míra se rovná podstatě, zrušená podstata se rovná jevu, zrušený jev se rovná skutečnosti, zrušená skutečnost se rovná pojmu, zrušený pojem se rovná objektivitě, zrušená objektivita se rovná absolutní ideji, zrušená absolutní idea se rovná přírodě, zrušená příroda se rovná subjektivnímu duchu, zrušený subjektivní duch se rovná mravnímu objektivnímu duchu, zrušený mravní duch se rovná umění, zrušené umění se rovná náboženství, zrušené náboženství se rovná absolutnímu vědění.
Na jedné straně je toto zrušení zrušením myšlené bytostí, zrušením myšleného soukromého vlastnictví dostáváme tedy myšlenku morálky. A protože si myšlení domýšlí, že je bezprostředně tím, co je jiné než ono samo, smyslovou skutečností, protože pro ně tedy jeho akce znamená také smyslovou skutečnou akci, myslí si tedy toto myslící rušení, které svůj předmět ponechává ve skutečnosti nedotčen, že jej skutečně přemohlo, a na druhé straně, protože mu nyní připadl jako moment myšlenky, znamená pro ně proto i ve své skutečnosti činné sebeuplatnění myšlení samého, činné sebeuplatnění sebevědomí, abstrakce.
Proto jsoucno, které Hegel ruší ve filosofii, není po jedné stránce skutečným náboženstvím, státem, přírodou, nýbrž náboženstvím zase už jakožto předmět vědění, dogmatikou, a v dalších případech právnictvím, vědou o státě, přírodní vědou. Po jedné stránce je tedy Hegel v protikladu jak ke skutečné podstatě, tak i k bezprostřední nefilosofické vědě anebo k nefilosofickým pojmům této podstaty. Je tedy v rozporu s jejich obvyklými, běžnými pojmy.
Na druhé straně náboženský atd. člověk může u Hegela dojít svého posledního potvrzení.
Nyní je třeba postihnout pozitivní momenty Hegelovy dialektiky — v rámci určení odcizení.
a) Rušení [das Aufheben], jako předmětný pohyb, pojímající zpátky do sebe zvnějšnění. — Je to poznatek vyjádřený v rámci odcizení, poznatek o osvojení předmětné bytosti s pomocí rušení jejího odcizení, odcizený poznatek skutečného zpředmětnění člověka, skutečného osvojení jeho předmětné bytosti s pomocí zničení odcizeného určení předmětného světa, s pomocí jeho zrušení, v jeho odcizeném jsoucnu, tak jako ateismus jakožto zrušení boha znamená vznik teoretického humanismu, tak jako komunismus jakožto zrušení soukromého vlastnictví znamená osvojení skutečného lidského života jako vlastnictví člověka, znamená vznik praktického humanismu, čili ateismus je humanismus zprostředkovaný se sebou s pomocí zrušení náboženství, komunismus je humanismus zprostředkovaný se sebou pomocí zrušení soukromého vlastnictví. Teprve zrušením tohoto smiřování — které je však nutným předpokladem — vyrůstá pozitivní humanismus, který začíná pozitivně sám u sebe.
Ale ateismus, komunismus neznamenají útěk, abstrakci, ztrátu předmětného světa vytvořeného člověkem, jeho bytostných sil, zrozených k předmětnosti, nejsou chudobou vracející se k nepřirozené, nevyvinuté prostotě. Jsou naopak teprve skutečným vznikáním, pro člověka uskutečněným uskutečněním jeho podstaty a jeho bytosti jakožto bytosti skutečné.
Hegel tedy tím, že chápe — třebaže zase odcizeně pozitivní smysl negace směřující k sobě samé, chápe odcizení člověka sobě samému, zvnějšnění jeho podstaty, jeho odpředmětnění a odskutečnění jako získání sebe sama, jako bytostnou změnu, zpředmětnění, uskutečnění. Zkrátka pojímá — v rámci abstrakce — práci jako akt sebevytváření člověka, jako vztah k sobě jakožto cizí bytosti, a činné sebeuplatnění jakožto nějaké cizí bytosti chápe jakožto vznikající rodové vědomí a rodový život.
b) U Hegela však — nehledě k vylíčené již převrácenosti anebo spíše jako její důsledek — se tento akt jeví za prvé jako akt pouze formální, protože vystupuje jako akt abstraktní, neboť sama lidská bytost tu znamená jen abstraktní myslící bytost, sebevědomí; anebo za druhé proto, že pojetí je formální a abstraktní, stává se tedy zrušení zvnějšnění potvrzením zvnějšnění, čili pro Hegela je onen pohyb vytváření sebe sama, zpředmětňování sebe sama jakožto zvnějšnění sebe sama a odcizení sobě samému absolutním, a proto posledním projevem lidského života, který je sám sobě účelem a dochází v sobě klidu, dospívá v sobě k své podstatě.
Tento pohyb ve své abstraktní formě jakožto dialektika má proto platnost opravdu lidského života, a protože je to přece jen abstrakce, odcizení lidského života, platí za božský proces, tudíž za božský proces člověka — za proces, kterým prochází sama jeho abstraktní, ryzí, absolutní podstata, od něho odlišená.
Za třetí: Musí tu být nějaký nositel, nějaký subjekt tohoto procesu; ale subjekt vzniká teprve jako výsledek; tento výsledek, subjekt vědoucí o sobě jakožto absolutním sebevědomí je tedy Bůh, absolutní duch, idea vědoucí o sobě a činně se uplatňující. Skutečný člověk a skutečná příroda se stávají pouze predikáty, symboly tohoto skrytého neskutečného člověka a této neskutečné přírody. Subjekt a predikát jsou tedy jeden k druhému v absolutně převráceném poměru, je to mystický subjekt-objekt anebo subjektivita přesahující objekt, absolutní subjekt jakožto proces, jakožto subjekt zvnějšňující se a vracející se ze zvnějšnění do sebe, ale pojímající zároveň zpátky do sebe toto zvnějšnění, a subjekt jakožto tento proces; ryzí, nepřetržité kolotání v sobě.
Za prvé formální! a abstraktní pojetí aktu sebevytváření čili sebezpředmětňování člověka.
Odcizený předmět, odcizená bytostná skutečnost člověka není — protože u Hegela se člověk rovná sebevědomí — nic než vědomí, je to jen myšlenka odcizení, její abstraktní, a proto bezobsažný a neskutečný výraz, negace. Proto zrovna tak ani zrušení zvnějšnění není nic než abstraktní, bezobsažné zrušení oné bezobsažné abstrakce, je to negace negace. Obsažná, živá, smyslová, konkrétní činnost zpředmětňování sebe sama se tedy stává pouhou svou abstrakcí, absolutní negativitou, abstrakcí, která je zase fixována jako taková a myšlena jako nějaká samostatná činnost, jako činnost po výtce. Protože tato takzvaná negativita není nic jiného než abstraktní, bezobsažná forma onoho skutečného živého aktu, proto i její obsah může být pouze formálním obsahem, vytvořeným abstrakcí od jakéhokoli obsahu. Jsou to tedy všeobecné, abstraktní, každému obsahu náležící, proto také vůči jakémukoli obsahu lhostejné, a zároveň právě proto i pro každý obsah platné formy abstrakce, formy myšlení, logické kategorie, odtržené od skutečného ducha a od skutečné přírody. (V dalším ještě vyložíme logický obsah absolutní negativity.)
Na tom, co tu Hegel vykonal — ve své spekulativní logice — je kladné to, že určité pojmy, všeobecné fixní! formy myšlení ve své samostatnosti vzhledem k přírodě a k duchu jsou nutným výsledkem všeobecného odcizení lidské podstaty, tedy i lidského myšlení, a že je tedy Hegel podal a shrnul jako momenty procesu abstrakce. Například: zrušené bytí je podstata, zrušená podstata je pojem, zrušený pojem... absolutní idea. Ale co je potom absolutní idea? Ruší zase sebe samu, nechce-li zase úplně znovu projít celým aktem abstrakce a spokojit se s tím, že bude totalitou abstrakcí čili že bude abstrakcí postihující sebe samu. Ale abstrakce postihující samu sebe jakožto abstrakci ví o sobě, že není nic; musí se vzdát sebe, abstrakce, a tak dospívá k podstatě, která je jejím pravým opakem, k přírodě. Celá logika je tedy důkaz, že abstraktní myšlení pro sebe není nic, že absolutní idea pro sebe není nic, že teprve příroda je něco.
Absolutní idea, abstraktní idea, která, „pohlížíme-li na ni co do její jednoty se sebou, je nazíráním” (Hegelova „Encyklopedie”, 3. vyd., str. 222[40], která, jak se říká na témž místě, v „absolutní pravdě sebe samé se odhodlává propustit ze sebe na svobodu moment své zvláštnosti anebo moment prvního určování a jinakého bytí, bezprostřední ideu, jako svůj odlesk, a sebe jako přírodu” (cit. místo), celá tato idea, počínající si tak podivně a strojeně, z které hegelovce hrozně rozbolela hlava, není vůbec nic jiného než abstrakce, tj. abstraktní myslitel, abstrakce, která, když se jí díky zkušenosti rozbřesklo a když si ujasnila svou pravdu, odhodlává se za všelijakých — nesprávných a nadto ještě abstraktních — podmínek, že zruší samu sebe a že namísto svého bytí při sobě, svého nebytí, své všeobecnosti a své neurčitosti dosadí své jinaké bytí, to, co je na ní zvláštní, určité, že ze sebe propustí na svobodu přírodu, kterou v sobě skrývala jen jako abstrakci, jako myšlenou věc, tj. že opustí abstrakci a podívá se jednou na přírodu, která je od ní osvobozena. Abstraktní idea, která se stává bezprostředně nazíráním, není vůbec nic jiného než abstraktní myšlení, které se samo sebe vzdává a odhodlává se k nazírání. Celý tento přechod logiky do filosofie přírody není nic jiného než přechod od abstrahování k nazírání — přechod, který abstraktní myslitel tak nesnadno provádí a který proto tak dobrodružně popisuje. Mystický pocit, který pudí filosofa od abstraktního myšlení k nazírání, je nuda, touha po nějakém obsahu.
(Člověk odcizený sobě samému je myslitel odcizený i své podstatě, tj. přirozené a lidské bytosti. Proto jeho myšlenky jsou fixní duchové potloukající se mimo přírodu a mimo člověka. Hegel ve své logice pozavíral všechny tyto fixní duchy, pojal každého z nich nejprve jako negaci, tj. jako zvnějšnění lidského myšlení, potom jako negaci negace, tj. jako zrušení tohoto zvnějšnění, jako skutečný projev lidského myšlení; ale protože sám byl ještě v zajetí odcizení — znamená tato negace negace jednak znovunastolení negace v jejím odcizení, jednak zastavení u posledního aktu, vztahování k sobě samé ve zvnějšnění jakožto opravdovém jsoucnu těchto fixních duchů[*35]; jednak, pokud tato abstrakce sebe samu postřehuje a pociťuje ze sebe neskonalou nudu, pak zřeknutí se abstraktního myšlení, pohybujícího se jen v myšlení, nemajícího ani oči, ani zuby, ani uši, ani cokoli jiného, se u Hegela jeví jako odhodlání uznat přírodu za podstatu a přeorientovat se na nazírání.)
Ale také příroda, vzata abstraktně, fixována pro sebe, v odloučenosti od člověka, není pro člověka nic. Je samozřejmé, že abstraktní myslitel, který se odhodlal, že bude nazírat, nazírá ji abstraktně. Jestliže příroda, kterou myslitel jako absolutní ideu, jako myšlenou věc uzamkl ve svém tvaru, jenž mu samému byl skrytý a záhadný, pak ve skutečnosti tím, že ji propustil ze sebe, propustil ze sebe pouze tuto abstraktní přírodu — ale jen v tom významu, že je jinakým bytím myšlenky, že je skutečnou nazíranou přírodou odlišnou od abstraktního myšlení — pouze myšlenou věc přírody. Anebo, abychom mluvili lidsky; abstraktní myslitel, nazíraje přírodu, se dovídá, že bytosti, o kterých se domníval, že je vytváří z ničeho, z pouhé abstrakce v božské dialektice jako ryzí produkty práce myšlení, která si žije sama v sobě a nikde nevyhlíží ven do skutečnosti, nejsou nic jiného než abstrakce přirozených určení. Celá příroda se mu tedy pouze opakuje ve smyslové, vnější formě logické abstrakce. — Analyzuje opět přírodu a tyto abstrakce. Tím, že nazírá přírodu, potvrzuje tedy pouze svou abstrakci nazírání přírody, zplozuje vědomě znovu svou abstrakci. Tak například čas se rovná negativitě, která se vztahuje k sobě (238. str. na cit. m.). Zrušenému nastávání jakožto jsoucnu odpovídá — v přirozené formě — zrušený pohyb jakožto hmota. Světlo je — přirozená forma — reflexe v sobě. Těleso jakožto měsíc a kometa je — přirozená forma — protikladu, který je podle logiky jednak pozitivnem spočívajícím na sobě samém, na druhé straně negativnem spočívajícím na sobě samém. Země je přirozená forma logického důvodu, jakožto negativní jednota protikladu atd.
Příroda jakožto příroda, tj. pokud se ještě smyslově liší od onoho tajného smyslu, který je v ní skryt, příroda oddělena, odlišena od těchto abstrakcí, je nic, nic osvědčující se jakožto nic, je nesmyslná anebo má jen smysl něčeho vnějšího, jež bylo zrušeno.
„V konečně-teleologickém stanovisku spočívá správný předpoklad, že příroda neobsahuje v sobě samé absolutní účel” (Str. 225.)
Jejím účelem je potvrzení abstrakce.
„Příroda vyplynula jako idea ve formě jinakého bytí. Protože idea takto existuje jakožto zápor sebe samé anebo jest sobě vnější, není tedy příroda vůči této ideji vnější, jen relativní, nýbrž vnějškovost je tím určením, ve kterém jest jakožto příroda.” (Str. 227.)
Vnějškovost tu nelze chápat jako smyslovost projevující se navenek a přístupnou světlu, smyslovému člověku, tuto vnějškovost je tu třeba brát ve smyslu zvnějšnění, ve smyslu chyby, vady, která by neměla být. Neboť tím, co je pravé, je stále ještě idea. Příroda je jen formou jejího jinakého bytí. A protože abstraktní myšlení je podstata, pak tedy to, co je pro ně vnější, je co do své podstaty něčím pouze vnějším. Abstraktní myslitel zároveň uznává, že smyslovost je podstatou přírody, vnějškovost v protikladu k myšlení, které si žije v sobě. Ale zároveň vyslovuje tento protiklad tak, že tato vnějškovost přírody je jejím protikladem vůči myšlení, jejím nedostatkem, že, pokud se liší od abstrakce, je bytostí vadnou, s chybami. Bytost vadná, nedostatečná nejen pro mne, v mých očích, bytost s nedostatky sama o sobě, má něco mimo sebe, čeho se jí nedostává. Tj. její podstatou je něco jiného než ona sama. Proto se příroda pro abstraktního myslitele musí sama zrušit, neboť ji už klade jako podstatu co do možnosti zrušenou.”
„Pro nás je předpokladem ducha příroda, předpokladem, jehož pravdou, a tedy i absolutně prvním, je on sám. V této pravdě příroda zmizela, a duch vyplynul jako idea dospěvší k svému bytí pro sebe, jejímž objektem i subjektem je pojem. Tato totožnost je absolutní negativita, protože v přírodě má pojem svou dokonalou vnější objektivitu, ale toto jeho zvnějšnění je v přírodě zrušeno a pojem se v něm stal totožným sám se sebou. Je tedy touto totožností jen jako navracení z přírody.” (Str.392.)
„Zjevování, které jakožto abstraktní idea je bezprostředním přechodem, vznikáním přírody, je jakožto zjevování ducha, který je svobodný, kladením přírody jakožto světa ducha; je kladením, které jakožto reflexe je zároveň předpokládáním světa jakožto samostatné přírody. Zjevováni v pojmu je vytváření přírody jakožto bytí ducha, ve kterém si duch dodává potvrzení a pravdy své svobody.” „Absolutno je duch; toto je nejvyšší definice absolutna.”[41]
Poznámky
(Ekonomicko-filozofické rukopisy z roku 1844)
[1] „Ekonomicko-filosofické rukopisy z roku 1844.“ Tato Marxova práce se dochovala ve třech rukopisných sešitech samostatně stránkovaných římskými číslicemi. Z druhého sešitu se zachovaly jenom poslední čtyři stránky (str. XL—XLIII). Všechny stránky prvního sešitu (je jich 27) jsou dvěma svislými čarami rozděleny na tři sloupce. Sloupce jsou na každé stránce označeny předem vepsaným nadpisem „Mzda“‚ „Zisk z kapitálu“, „Pozemková renta“. Od XVII. stránky zaplňuje text jen sloupec nadepsaný „Pozemková renta“. Od stránky XXII až do konce prvního sešitu psal Marx přes všechny tři sloupce bez ohledu na původní rozdělení stránky. Tento text (str. XXII—XXVII) je v tomto vydání označen redakčním nadpisem „Odcizená práce“. Třetí rukopis se skládá ze 43 stránek velkého formátu rozdělených na dva sloupce. Stránky čísloval sám Marx. Na konci třetího rukopisu (str. XXXIX—XL) je „Předmluva“, která je v tomto vydání zařazena na začátek, před text prvního rukopisu.
Název Marxovy práce a nadpisy jednotlivých částí rukopisu v hranatých závorkách doplnil Institut marxismu-leninismu. Rukopis je otištěn v původním Marxově uspořádání, pouze „Předmluva“ byla zařazena dopředu a kapitola „Kritika Hegelovy dialektiky a filosofie vůbec“ na konec podle Marxovy poznámky v „Předmluvě“.
[2] Viz Karel Marx, „Úvod ke kritice Hegelovy filosofie práva“ (Marx-Engels, Spisy, sv. 1, čes. vyd. 1956, str. 401—414).
„Deutsch-Französische Jahrbücher“ [„Německo-francouzské ročenky“] vycházely německy v Paříži za redakce Karla Marxe a Arnolda Ruga. Vyšlo jen první dvojčíslo v únoru 1844. Byly tu uveřejněny Marxovy práce „K židovské otázce“ a „Úvod ke kritice Hegelovy filosofie práva“ a Engelsovy články „Nástin kritiky politické ekonomie“ a „Situace Anglie. Thomas Carlyle. ‚Minulost a přítomnost‘“ (viz Marx-Engels, Spisy, sv. 1, čes. vyd. 1956, str. 371 — 400, 401— 414, 525 — 550, 551 — 575). Tyto práce znamenají Marxův a Engelsův definitivní přechod k materialismu a komunismu. Hlavní příčinou, proč časopis přestal vycházet, byly zásadní neshody mezi Marxem a buržoazním radikálem Rugem.
[3] Jde o Bruno Bauera, který uveřejnil v časopise „Allgemeine Literatur-Zeitung“ dvě obšírné recenze o knihách, článcích a brožurách o židovské otázce. Většinu citovaných výrazů převzal Marx z těchto recenzí otištěných v I. a IV. čísle časopisu (z prosince 1843 a března 1844). Výrazy „utopická fráze“ a „kompaktní masa“ jsou z Bauerova článku „Was ist jetzt der Gegenstand der Kritik?“ [„Co je teď předmětem kritiky?“] z VIII. čísla Allgemeine Literatur-Zeitung“ (červenec 1844).
„Allgemeine Literatur-Zeitung“ [„Všeobecné literární noviny“] — německý měsíčník vydávaný mladohegelovcem Brunem Bauerem v Charlottenburgu od prosince 1843 do října 1844. Marx a Engels kritizovali tento časopis v díle „Svatá rodina aneb Kritika kritické kritiky“ (viz Marx-Engels, Spisy, sv. 2, čes. vyd. 1957, str. 15 — 232).
[4] Jde o sborník „Einundzwanzig Bogen aus der Schweiz“ [„Jedenadvacet archů ze Švýcarska“], Curych a Winterthur 1843.
[5] Viz Marx-Engels, Spisy, sv. 1, čes. vyd. 1956, str. 525—550.
[6] Ludwig Feuerbach, „Grundsätze der Philosophie der Zukunft“ [„Zásady filosofie budoucnosti“], Curych a Winterthur 1843. (Česky viz „Zásady filosofie budoucnosti a jiné filosofické práce“, NČSAV 1959.)
[7] Jde o článek Ludwiga Feuerbacha „Vorläufige Thesen zur Reform der Philosophie“ [„Předběžné teze k reformě filosofie“], uveřejněný v druhém dílu sborníku „Anekdota“.
„Anekdota“ — zkrácený název dvousvazkového sborníku „Anekdota zur neuesten deutschen Philosophie und Publicistik“ [„Nevydané příspěvky k nejnovější německé filosofii a publicistice“], který vyšel ve Švýcarsku za redakce Arnolda Ruga. Ve sborníku byly uveřejněny Marxovy články „Poznámky k nové pruské cenzurní instrukci“ a „Luther jako rozhodčí mezi Straussem a Feuerbachem“ (viz Marx-Engels, Spisy, sv. 1, čes. vyd. 1956, str. 21—43 a 44—45) a články Bruna Bauera, Ludwiga Feuerbacha, Friedricha Köppena, Arnolda Ruga aj.
[8] Marx má na mysli Bruna Bauera a jeho stoupence, seskupené kolem měsíčníku „Allgemeine Literatur-Zeitung“.
[9] Tento svůj záměr uskutečnil Marx brzy po napsání „Předmluvy“ knihou „Svatá rodina“, kterou napsal spolu s Engelsem (viz Marx-Engels, Spisy, sv. 2, čes. vyd. 1957, str. 15—232).
[10] Marx cituje knihu Adama Smitha „Pojednání o podstatě a původu bohatství národů“ podle francouzského překladu Germaina Garniera „Recherches sur la nature et les causes de la richesse des nations“, Paříž 1802, sv. I, str. 138. (Viz české vydání „Pojednání o podstatě a původu bohatství národů“, SNPL 1958, sv. I, str. 87.) V našem překladu „Ekonomicko-filosofických rukopisů z roku 1844“ jsme pracovali s českým překladem Smithova díla. Na řadě míst však bylo nutno se odchýlit od českého překladu a přidržet se francouzského textu nebo Marxových překladů do němčiny.
[11] Tamtéž, sv. II, str. 162. (Tamtéž, sv. I, str. 252.)
[12] Tamtéž, sv. I, str. 193. (Tamtéž, sv. I, str. 110.)
[13] Wilhelm Schulz, „Die Bewegung der Produktion. Eine geschichtlich-statistische Abhandlung zur Grundlegung einer neuen Wissenschaft des Staats und der Gesellschaft“ [„Pohyb výroby. Historicko-statistické pojednání jako základ nové vědy o státu a společnosti“], Curych a Winterthur 1843.
[14] Charles Pecqueur, „Théorie nouvelle d‘économie sociale et politique, ou études sur l‘organisation des sociétés“ [„Nová teorie sociální a politické ekonomie čili studie o organizování společností“], Paříž 1842.
[15] Charles Loudon, „Solution du problème de la population et de la subsistance“ [„Řešení problému obyvatelstva a obživy“], Paříž 1842.
[16] Eugène Buret, „De la misère des classes labourieuses en Angleterre et en France“ [„O bídě pracujících tříd v Anglii a ve Francii“], sv. I, Paříž 1840.
[17] Jean Baptiste Say, „Traité d‘économie politique“ [„Pojednání o politické ekonomii“], třetí vydání, Paříž 1817.
[18] Celý tento odstavec (i s citáty z Ricardových „Zásad politické ekonomie a zdanění“ a Sismondiho „Nových zásad politické ekonomie“) je výpisek z Buretovy práce „De la misère des classes laborieuses en Angleterre et en France“, sv. I, Paříž 1840, str. 6—7.
[19] Marx má na mysli tuto Smithovu úvahu: „V naprosto spravedlivé loterii by měli ti, jejichž losy jsou taženy, dostat všechno, co prohrávají ti, jejichž losy taženy nejsou. V povolání, kde je dvacet ztroskotanců proti jednomu člověku, který má úspěch, měl by ten jeden vlastně vydělat všechno, co mělo vydělat těch dvacet neúspěšných.“ (Viz Adam Smith, „Pojednání o podstatě a původu bohatství národů“, SNPL 1958, str. 120.)
[20] Těmito slovy začíná strana XL druhého Marxova rukopisu. Text předchozích 39 stránek se nedochoval.
[21] „Révolutions de France et de Brabant“ [„Revoluce ve Francii a Brabantu“] — týdeník, v němž jakobín Camille Desmoulins otiskoval své pamflety; vycházel v Paříži od listopadu 1789 do července 1791.
[22] Viz Bedřich Engels, „Nástin kritiky politické ekonomie”, (Marx-Engels, Spisy, sv. 1, čes. vyd. 1956, str. 525-550).
[23] „Komunismem jako takovým” zde Marx rozumí hrubý, rovnostářský komunismus, jehož představiteli byli např. babeufisté.
[24] Destutt de Tracy, „Élemens d'idéologie”. IV-e et V-e parties. Traité de la volonté et de ses effets [„Základy ideologie”. IV. a V. díl. Pojednání o vůli a jejich účincích], Paříž 1826.
[25] Adam Smith, „Recherches sur la nature et les causes de la richesse des nations”; Paříž 1802, sv. I, str. 29-46, sv. II, str. 191-195. (Viz české vydání „Pojednání o podstatě a původu bohatství národů”, SNPL 1958, sv. I, str. 37-40 a 265-266.)
[26] Jean Baptiste Say, citované dílo, sv. 1, str. 300, 76- 77 a sv. II, str.6 a 465.
[27] Fryderyk Skarbek, „Théories des richesses sociales” [„Teorie společenského bohatství”], 2. vydání, Paříž 1839, str. 25-27, 75, 121 až 132.
[28] Marx cituje knihu Jamese Milla „Základy politické ekonomie” podle francouzského překladu „Élemens d'économie politique”, Paříž 1823, str. 7,11-12.
[29] „Johann Wolfgartg Goethe, „Faust”, díl I, scéna IV („Studovna”).
[30] „William Shakespeare, „Timon Aténský”, první jednání, scéna třetí.
[31] Jde o závěrečnou část kapitoly, která v Marxově rukopisu přímo předchází tato slova, avšak v tomto vydání byla v textu zařazena dříve s redakčním nadpisem „Soukromě vlastnictví a komunismus. Různé vývojové etapy komunistických názorů. Hrubý rovnostářský komunismus a komunismus jako socialismus spadající vjedno s humanismem”. Tato změna v uspořádání byla učiněna proto, že kapitola o Hegelovi, kterou Marx v „Předmluvě” nazval „závěrečnou kapitolou” celé práce, byla zařazena až na konec.
[32] Bruno Bauer, „Kritik der evangelischen Geschichte der Synoptiker” [„Kritika evangelické historie synoptiků”], sv. 1-2. Lipsko 1841; sv. 3, Brunšvik 1842. Synoptiky se v pracích z dějin náboženství nazývají autoři prvních tří evangelií.
[33] Bruno Bauer, „Das entdeckte Christentum” [„Odhalené křesťanství”], Curych a Winterthur 1843.
[34] Jde o knihu Bruna Bauera „Die gute Sache der Freiheit und meine eigene Angelegenheit” [„Dobrá věc svobody a moje vlastní věc”], Curych a Winterthur 1842.
[35] Jde o „Allgemeine Literatur-Zeitung”.
[36] Marx má na mysli Feuerbachovy kritické úvahy o Hegelovi v knize „Zásady filosofie budoucnosti” (§ 29 až 30).
[37] Ludwig Feuerbach, „Das Wesen des Christentums”, Lipsko 1841.
[38] Těchto osm bodů „všestranného překonání předmětu” je téměř doslova převzato z Hegelovy „Fenomenologie ducha”.
[39] Marx má na mysli § 30 z Feuerbachovy knihy „Zásady filosofie budoucnosti”, kde se říká: „Hegel je myslitel, předstihující se v myšlení.”
[40] G. W. F. Hegel, „Encyclopädie der philosophischen Wissenschaften im Grundrisse” [„Encyklopedie filosofických věd v nástinu”], 3. vydání, Heidelberg 1830.
[41] Tamtéž, str. 393.

• < Předchozí
• Další >